The Map to Power

The Revenge of Geography: What the Map Tells Us About Coming Conflicts and the Battle Against Fate, Robert D. Kaplan, Random House, 432 pages

By William Anthony Hay

Ex: http://www.theconservativeamerican.com/

Illustration by Michael Hogue

 

Winston Churchill noted the symbiotic relationship between space and human action with the remark that “we shape our buildings, and afterwards our buildings shape us.”

On a much greater scale, consider how the physical world and its contours shape human development, just as humanity adapts the environment to its needs. The obvious faded from view in recent decades, however: globalization set the tone for the post-Cold War idea that old limits mattered little in a very new world. Grand, transformative projects sought to recast societies and institutions. Disappointment ensued with the failure of nation-building in the Middle East and the collapse of economic prosperity throughout the developed world.

In The Revenge of Geography, Robert Kaplan draws upon many thinkers, some unjustly neglected, to sketch a guide through the wreckage of these lost hopes. Far from creating the flat world Thomas Friedman described in his eponymous (and ephemeral) bestseller, globalization brings distant threats closer to home and draws differences into sharper relief. The future requires a new map.

Constructing the map to encompass geography in its fullest sense—embodying demographics, climate, and resources along with topography—highlights the factors that drive world trends. History and anthropology take the analysis further by providing context and showing how trends work over time. Geography, Kaplan argues persuasively, sets the framework within which contingency operates. International politics makes little sense without it.

Kaplan brings a reputation along with his point of view. His reporting from benighted regions during the 1990s drew criticism from liberal internationalists who objected to his pessimistic tone and caution about democracy-promotion. Deploying what John Ruskin called the innocent eye—an observer’s ability to see what lies before him rather than what he expects to see—Kaplan ignored the triumphalism of democratic capitalism to sketch a more complex and often bleak vista. Disdain for frivolous preoccupations among civilian elites drew Kaplan closer to the U.S. military, whose Spartan, practical ethos won his respect.

Experience—including with the Hobbesian nightmares of Afghanistan and Somalia, along with Saddam Hussein’s totalitarian experiment in Iraq—led Kaplan to back nation-building after 9/11. He joined the consensus behind the Iraq War and spent periods embedded with U.S. troops. While some commentators praised Kaplan as a latter-day Rudyard Kipling, others attacked him as a cheerleader for American empire. Kaplan himself admitted to having come too close to his subject and fallen prey to excessive zeal, even though he never took up the polarizing rhetoric of the Bush era. The Revenge of Geography marks a search for new perspective.

The way in which geographers, historians, and strategists traced their maps frames Kaplan’s discussion of geopolitics. He takes their ideas—particularly where diverging opinions raise conflicts—to pose questions rather than providing answers. Herodotus, whose account of the wars between the Greeks and Persia balanced geographic determinism with the decisions of men, represents the sensibility Kaplan seeks to recover. Environment sets a context, not least by shaping culture and custom, for decisions often made in the grip of passion. Dynamics shaping politics in the fifth century B.C. still operate today. Indeed, the region Herodotus describes between the eastern Mediterranean and the Iranian-Afghan plateau remains a critical area of conflict.

William McNeill, author of the 1963 landmark The Rise of the West, also looked to that area linking three continents for insight into the interaction between civilizations. Isolation along a fertile river surrounded by desert shaped Egypt by keeping outsiders at bay, while Mesopotamia remained vulnerable to predation. Both developed authoritarian, bureaucratic regimes, but Iraq had a more brutal political culture forged by insecurity. McNeil describes Greece, India, and China—all three developed unique civilizations, but distance kept China on a separate path while the ebb and flow of frontiers between Hellenistic, Middle Eastern, and Indian civilizations made for a delicate cultural balance in Greece, India, and the lands between. McNeill’s focus on interaction challenged the view of civilizations as developing separately, familiar from Oswald Spengler’s Decline of the West and Arnold Toynbee’s more optimistic account. McNeill’s idea of history as a study in fluidity gives Kaplan a starting point to consider geography’s impact upon social and political development in Eurasia.

The fact that Nazi Germany turned geopolitics to the service of conquest tainted the reputation of the field’s founding father, Halford Mackinder, but the continuing relevance of his ideas is undeniable. Geography, Mackinder argued, operates as the pivot of history by setting the context in which men and societies act. It forms barriers of desert, mountain, and tundra along with pathways of river valley and steppe. The seas acted as both, alternately providing a sheltering impasse and a highway transit.

Far from being an environmental determinist, however, Mackinder thought that understanding geographical limits pointed to ways of overcoming them. Indeed, Kaplan argues that his vision of geography’s role had a dynamic quality exactly opposed to the static assumptions of determinism. Technology, a form of human initiative, modified environments. Railways had a decisive impact by opening land to inexpensive transport of bulk goods. What began as a feeder to ocean or river transport eventually became a means of connecting Eurasia. Controlling its heartland would confer a decisive strategic advantage. Mackinder sought to chart trends rather than strategize conquest, but his analysis had an obvious appeal to the evil empires of Hitler’s Germany and Soviet Russia.

Where Mackinder and Nazi theorists like Karl Haushofer focused on the Eurasian heartland, the Dutch-born American Nicholas Spykman argued that projecting maritime power from the rimland built on advantages geography provided the United States. The combination of temperate climate and rich resources with effective hegemony over the Western Hemisphere gave the U.S. power to spare for adjusting the balance of power in the Eastern Hemisphere. The United States’ location provides access to Europe that South America lacks, while the Amazon and Arctic create secure buffers. Kaplan cites Spykman’s analysis as a way to see past the immediate press of events and discern basic geostrategic truths. His approach matters more than his conclusions themselves.

Earlier, Alfred Thayer Mahan offered in 1890 an historical account of sea power that still resonates among Chinese and Indian strategists. It influenced Spykman, along with Theodore Roosevelt and Germany’s Wilhelm II. Britain’s ability to control the seas by defeating enemy fleets during the 18th-century wars Mahan narrates ensured that maritime commerce would operate on British terms and rendered France vulnerable to coastal attack. Mahan’s contemporary Julian Corbett refined the analysis by arguing that a weaker fleet could effectively contest a numerically stronger foe by attacking bases and controlling vital choke points. Such leverage suited powers, like early 20th-century Britain, forced to meet widespread commitments with limited means. Maritime coalition building—and a presence in littoral spaces to affect land operations—offers an alternative to matching high seas fleets.

What do these ideas mean for understanding present discontents? Kaplan applies insights from these thinkers to sketch possibilities in key regions. Spykman warned that a united Europe would be a staunch competitor to the United States and perhaps the dominant outside power in equidistant parts of South America. Geography, however, has divided Europe to facilitate a balance of power since Roman times, as Edward Gibbon pointed out. Kaplan notes the appeal Mitteleuropa holds as a tolerant cultural zone dating from the Habsburg Empire, which joined pluralism with the impartial rule of law. The geographic space Central Europe occupies, however, serves as a crush zone between maritime and continental Europe. Peace might allow it to flourish, especially with Germany’s turn from war and Russia’s relative weakness.

Indeed, the search for peace has driven Europe’s efforts to rearrange itself since the 1950s. European integration, particularly in its post-Cold War phase, aims to transcend limits of history and geography to end conflict. Defying those limits, however, made the single currency a transmission mechanism for fiscal strain rather than a unifying force. Greece, as the weakest link in the project, offers a guide to the health of European integration. Its weakness derives from a history torn between Europe and the Middle East that left it politically and economically underdeveloped.

Gravity in the Middle East seems likely to shift toward Turkey and Iran, with Ankara providing a check on its rival. History and geography give logical frontiers to both, along with avenues of influence throughout the region. Other states lack such clear borders, making civil disorder in Syria a danger to Iraq and Jordan.

Geography also sets the terms for the problem China’s rise presents. A continental power like Russia, China also holds a large oceanic frontage onto the Pacific with good harbors. The combination provides strategic reach enhanced by decades of economic growth. Kaplan deftly notes the interaction between human initiative and geography over China’s history and how those factors shape its current ambitions.

 

But geographic factors also mitigate its advantages. Vietnam and Japan look to the United States for help in balancing China, while Korea’s unstable division presents a problem on its doorstep. The weakness of neighboring powers can trouble China no less than their strength. Sea power allows the United States to balance China without forcing a confrontation. Kaplan suggests that a struggle between them will be more stable than the Cold War rivalry with Russia was. Geopolitics shapes a subtle dynamic to influence other states while avoiding war.

Sketching geostrategic possibilities is a more useful exercise than making predictions. Kaplan articulates a realism focused on consequences that marks a welcome change from the fads and theories of the past 20-odd years. Instead of narrowing vision through a theoretical lens that hides facts out of line with theory, he draws upon those facts to press questions, and he thereby offers a more nuanced view. Seeing the world as it is, rather than as we might wish it to be, helps navigate the rapids of the turbulent era in which we live.

William Anthony Hay is a historian at Mississippi State University.

Traditori al Governo?

Traditori al Governo? 

Artefici, complici e strategie della nostra rovina

Autore: Marco Della Luna   

Prezzo: € 4,08 (invece di €4,80)

 

Un libro imperdibile per sapere tutta la verità su chi andremo a votare

Traditori al Governo: come i capitalisti di Germania e Francia tramite l'Euro e gli interessi sul debito pubblico strangolano l'Italia per renderla una loro colonia...

Servilmente, l'Italia si adatta a vivere per pagare gli interessi ai creditori, a tempo indeterminato. Sin dagli anni Settanta, è una storia di incompetenze ed errori clamorosi oppure di tradimenti e strategie verticistiche, che producono danni per l'Italia con paralleli vantaggi economici e politici per Germania, Francia e, in generale, i capitali dominanti. Ma erano davvero errori? E chi dobbiamo ringraziare?

Lo schema si ripete: un provvedimento, una riforma, un trattato "sbagliato", preparato da un abile battage ideologico, genera, alla lunga, effetti destabilizzanti, che causano una crisi, alla quale si rimedia con nuovi interventi (comprese le cessioni di sovranità), che coprono i sintomi nel breve, aggravando al contempo i mali strutturali, fino a causare la successiva emergenza, finché tutte le decisioni divengono obbligate, "senza alternativa".

Le tappe più salienti: il serpente monetario degli anni Settanta, il divorzio di Bankitalia dal Tesoro nel 1983, lo SME e la folle gestione della sua crisi nel 1992, Maastricht e i suoi vincoli recessivi, l'Euro prematuro e la sua pseudo banca centrale, il "fiscal compact", il MES (meccanismo Europeo di Stabilità) ... ogni volta si dà qualcosa di più e, contrariamente alle promesse, si rimane meno liberi, più instabili, più dipendenti.

Analizzando la situazione, troviamo che all’Italia, dietro la facciata europea, viene applicato il medesimo schema, basato sull’indebitamento guidato e la perdita di sovranità, che il capitalismo USA ha sempre applicato per assicurarsi, a basso costo, le risorse naturali e umane, nonché il controllo politico, di molti Paesi della sua area di influenza, sotto la bandiera della libertà e di un molto asimmetrico liberismo commerciale.

 

Introduzione al Tradimento - Traditori al Governo

È necessario occuparsi più dei requisiti e delle incompatibilità per il Colle e per Palazzo Chigi, che per altre cariche! Un premier infedele può rovinare il Paese tradendo i suoi interessi, e un presidente infedele può minarne l’indipendenza e la Costituzione. Poiché a breve dovremo rinnovare queste due cariche, e considerate le problematiche e le denunce penali che infuriano ultimamente intorno ai titolari in carica, è urgente stabilire criteri tassativi di esclusione dei profili a rischio.

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Indice

Premessa

• Introduzione al tradimento
• L'Europa ha sempre ragione
• Due agende: Monti e Tremonti
• Sacrifici senza prospettive
• Il sogno che la crisi "finisca"
• Il sogno del mercato educatore
• Lo sporco lavoro dell'euro
• Colpa o dolo?
• L'azione di Monti
• MPS Connection, e altro
• Porcate
• Traditori o nemici
• Costituzione violata
• Manifesto massimalista
• Piano integrato per la stabilizzazione del debito pubblico e la rieducazione macroeconomica delle banche
• Il tesoro nascosto delle banche centrali

Appendici
Postfazione di Luigi Tedeschi - direttore di «Italicum»
Bibliografia

Premessa

Dai tempi di Kohl e Mitterand, oltre vent'anni fa, Germania e Francia — o meglio, i capitali dominanti di questi paesi - si sono accordati per eliminare la concorrenza italiana, che diventava ogni anno più preoccupante per il modello di sviluppo cui essi lavoravano. La passione e la moda dell'europeismo, assieme all'aspettativa, tipicamente italiana, che i paesi più forti ci avrebbero aiutati, offrivano un utile camuffamento; ma, per far passare questo piano in Italia, avevano bisogno di collaboratori interni, meglio se incon­sapevoli. Probabilmente qualcuno capiva quello che si stava facendo... però si è chiesto che senso avrebbe avuto resistere...

I passaggi principali alla base dell'attuale crisi finanziaria e, soprattutto, della depressione economica dell'Italia, del drastico peggioramento delle condizioni e prospettive di vita, sono stati rivolti a privare l'Italia della sovranità monetaria in favore di interessi esterni, e si posso­no così riassumere:

- La progressiva e totale privatizzazione della proprietà e della gestione della Banca d'Italia, con l'affidamento ai mercati speculativi del nostro debito pubblico e del finanziamento dello Stato (operazione avviata con Ciampi e Andreatta negli anni'80);
- L'immediato, conseguente raddoppio del debito pubblico (da 60 a 120% del pil) a causa della moltiplicazione dei tassi, e la creazione di una ricattabilità politica strutturale del Paese da parte della finanza privata;
- La svendita ad amici del palazzo, stranieri e italiani, delle industrie che facevano capo allo Stato e che erano le più temibili concorrenti;
- La privatizzazione, con modalità molto "riservate", ma col favore di quasi tutto l'arco politico, della Banca d'Italia durante la privatizzazione delle banche di credito pubblico (Banca Com­merciale Italiana, Banco di Roma, Banca Nazionale del Lavoro, Credito Italiano, con le loro quote di proprietà della Banca d'Italia);
- L'adesione a tre successivi sistemi monetari - negli anni '70, '80 e '90 - che impedivano gli aggiustamenti fisiologici dei cambi tra le valute dei paesi partecipanti - anche l'Euro non è una moneta, ma il cambio fisso tra le preesistenti monete - con l'effetto di far perdere competitività, industrie e capitali ai paesi meno competitivi in favore di quelli più competitivi, che quindi accumulano crediti verso i primi, fino a dominarli e commissariarli.
- personaggi istituzionalmente più esposti nel corso di questa strategia trentennale sono stati Beniamino Andreatta, Carlo Azeglio Ciampi, Giuliano Amato, Mario Draghi (Goldman & Sachs), Romano Prodi (Goldman & Sachs); essi sanno, e dovrebbero essere costretti a svelare (tolto Andreatta, che è morto), chi fu ad imporla e quali mezzi adoperò per farsi obbedire.

In quest'ultimo trentennio della storia d'Italia, le maggioranze politiche, i governi e soprat­tutto le più alte cariche politiche, economiche e finanziarie, inclusi certi vertici di Banca Italia, sono stati e continuano ad essere gli complici consapevoli o inconsapevoli della rovina socioeconomica in cui stiamo cadendo, come appare da diversi scandali aperti. Ma non trascuriamo il ruolo della Banca Centrale Europea e delle massime banche italiane europee e internazionali che appaiono sempre più registi e beneficiari della riduzione dell'Italia a loro servile colonia.
Oggi Germania e Francia, insieme alla Banca Centrale Europea (BCE) guidata da Mario Draghi e dalle principali banche di questi due stati, col pretesto di voler far uscire l'Italia dal suo indebitamento, le tolgono la liquidità necessaria per investire, lavorare e produrre, crean­do le condizioni per una recessione gravissima, che sta producendo il crollo di tante attività, e così il nostro debito aumenta sempre, e presto saremo obbligati a vendere ai nostri creditori, a prezzo di realizzo, le ricchezze del nostro Paese, frutto delle capacità produttive e creative di generazioni e generazioni.

Come da tempo spiegano molti esperti, l'Italia, per ritrovare competitività, capacità di investire e consumare, libertà dall'attacco della speculazione, quindi anche indipendenza e dignità politica, ha una chiara e oggettiva necessità di tornare alla Lira, nazionalizzare Bankitalia, ora di proprietà di poche banche private, e togliere il debito pubblico italiano dai mercati speculativi, altrimenti resterà ricattabile e priva dei soldi per lavorare, produrre, inve­stire, pagare i debiti; infatti senza denaro in circolazione, non si ha domanda e il patrimonio pubblico e privato continuerà a svalutarsi.

Il carattere portante e unificante della storia europea, in contrapposizione a quello della storia asiatica, è l'uso della ragione per smantellare dogmi e superstizioni, oppressioni e sfrut­tamenti. Perciò l'atto più europeista oggi possibile è sbaraccare le strutture di questo dispoti­smo bancario e coloniale che sta prendendo possesso del continente europeo. È un'esigenza razionale e oggettiva, per il bene comune dell'Europa, non certo un'espressione di ostilità verso questa o quella nazione o popolo.

L'alternativa, per conservare l'Euro e la UE senza che ci distruggano, sarebbe riformarne l'architettura come segue:
1) Imporre ai paesi membri con avanzo commerciale verso altri paesi membri di investire nell'economia reale di questi paesi gran parte dell'avanzo;
2) Unificare il debito pubblico dei paesi membri;
3) Incaricare la BCE di comprare sul mercato primario i titolo del debito pubblico europeo che rimangano invenduti alle aste;
4) Separare le banche di credito e risparmio da quelle di azzardo e speculazione.

Senza questa riforma, l'Italia può salvare se stessa soltanto lasciando l'Euro e il mercato unico.

 

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Notes on Liberal Democracy & its Alternative

Notes on Liberal Democracy & its Alternative

By John Gordon 

Ex: http://www.counter-currents.com/

 

Carl Schmitt, 1888–1985

The political regime under which much of the world labours (and the entire Western world) is called “Liberal Democracy.” Francis Fukuyama has praised the ever widening expansion of this regime over the globe as “the end point of mankind’s ideological evolution and [it consists in] the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.”[1] The source of Fukuyama’s thesis, the Russian Hegelian Marxist, Alexandre Kojève, called this End State the “universal and homogeneous state”: it is the ultimate goal of both Liberalism and Communism. 

We often refer to our system of Liberal Democracy simply as “democracy” and use it as our undisputed standard with which to judge the political arrangements both of ourselves and other countries (“But that’s undemocratic!” is often heard in political debates to settle any issue under discussion, as if there were no legitimate regimes besides democracy). Its mere mention is enough to anaesthetise lingering doubts about the justice of our system of government and the fairness of its delivery of “outcomes.” “Democracy” is however a term which is equivocal, having more than one meaning, and Liberal Democracy – the system which promotes the bourgeois, capitalism, and now globalisation, is not the only type of democracy nor even the only type of legitimate government. Inasmuch as Liberal Democracy is the system which has (intentionally) caused and ensures the continuance of our present problems of neo-liberal capitalism, individualism, and (latterly) globalisation and its accompanying universalistic suppression of the particular ethnic diversity of nations and exploitation of workers (wherever possible), it is in our interest not only to critique it, but also to look for alternatives to replace it.

What has obscured the fact that there are other legitimate forms of government and even of democracy than what is presently put forward as the only possible one is that the predominant political regimes of the last 100 years or so have been Statist in nature, namely: Liberal Democracy, Communism, and Fascism, and that out of these, Liberal Democracy became the “last man standing” by the beginning of the last decade of the previous century with the fall of Soviet Communism. Liberal Democracy has also had the good fortune to be the best of these Statist alternatives (merely in a strictly comparative sense), so that while Bolshevik Communism was presenting itself as the wave of the future the lesser of the two evils was certainly Liberal Democracy. However, the fall of Communism now allows us to re-examine our own system of government without the charge being laid against us that we are enemy agents working on behalf of a foreign power, nor that what we want for our own country is manifestly worse than what is being presently provided for us.

Nor should we meekly accept the commands of others on what we can or cannot find objectionable, just because the Left thinks that it has a monopoly on political issues. Graham D. Macklin’s reactionary defence of leftist only criticisms of Liberalism, Capitalism, and Globalisation is a typical reaction of the Traditional Left when it is outgunned on what it considers its own turf. His desperate plea for such groups as “ecological subcultures” to remain limited or fully-committed only to critiques of the means to achieving the “universal and homogeneous state” show that the left establishment is intellectually powerless against the more consistent and thorough-going criticisms of those who reject both the means to the end and the end itself of Globalisation. Further, his article is premised on an unreflective and unargued charge of “racism” (left undefined) amounting to the political demand that acquiescence or indifference to injustice and exploitation – if it is whites who are the ones who are being suppressed – is the only course possible and that such injustice and exploitation need not concern us nor should that injustice be the basis of corrective political action. Macklin here plays the part of Christ in the New Testament in his political insistence not to resist evil, but without the accompanying divine promises of Redemption and Retribution that underwrite Christ’s command. Yet, Macklin remains unaware that his position is not at all persuasive. Criticism of Globalisation – its causes and inherent features – is not the privileged prerogative of self-appointed spokesmen on the Left. In fact, it is more important for those who oppose Globalisation in toto to speak out against it and to organise activism against the injustices that necessarily – and not accidentally – follow in its wake.

With regards to the most notable feature of Statist political regimes – the separation of State and Society – which all Statist political regimes embody, it is neither the only possible political arrangement nor the only legitimate one. The political writings of the German legal theorist, Carl Schmitt, can be of use in formulating how and why this is so.[2]

Despite Liberal Democracy being conflated into the single term, “democracy,” Carl Schmitt insists that “Both, liberalism and democracy, have to be distinguished from one another…” since “[t]he belief in parliamentarism, in government by discussion [i.e., by one of the two distinguishing features of Liberal Democracy, the other being “openness”], belongs to the intellectual world of liberalism,” and it “does not belong to democracy.”[3] In other words, two separate ideas are combined in Liberal Democracy which are in tension with each other. Further, the Liberal element in Liberal Democracy takes precedence over or supersedes its democratic element: this is what causes “the crisis of Liberal Democracy,” viz. its lack of legitimacy and reliance on legality (or force) alone: it brooks no fundamental opposition.

So, if – according to Carl Schmitt – Liberal Democracy is characterised by government by “discussion” and by “openness,” what are the defining characteristics of non-liberal Democracy? It is that of an identity of the ruled and ruling, where there is a shared common good – achievable through homogeneity of the populace.[4] Parliament (the cornerstone of Liberal Democracy) impedes the common good, i.e. the identity of the ruling and ruled, by relying on 50% + 1 votes (always ensuring that there is rule of a majority over a minority). This leads to the separation of the political rulers from the constituency that they are meant to represent and the creation of an impersonal system of bureaucratic rule indifferent to the content or interests of the society over which it presides.

Party rule predominates – where representatives of the people rule and the people themselves do not rule nor do they rule in turn. Thus, “parliamentarism has become an object of spoils and compromise for the parties and their followers, and politics, far from being the concern of an elite, has become the despised business of a rather dubious class of persons.”[5] Who does not immediately recognise the character of Australian politics here summed up both presently and indeed since Federation? And Schmitt’s holding to account the Liberal Democratic cheer-squad of the 19th century rings just as true now as then: “It is like a satire if one quotes Bentham today: ‘In Parliament ideas meet, and contact between ideas gives off sparks and leads to evidence’.”[6] A perusal of Hansard or the televised sessions of Parliament Question Time emphatically confirms Schmitt’s assessment. And the entire reason for the rotten edifice in the first place is brought undone by considering its own claim to legitimacy: “Where is there any kind of certainty that the possessors of particles of reason are to be found precisely in parliament?”[7] The suggestion only has to be articulated to be revealed as absurd. And “[if in reality] in the actual circumstances of parliamentary business, openness and discussion here become an empty and trivial formality, then parliament, as it developed in the nineteenth century, has also lost its previous foundation and meaning.”[8] And so, the arguments originally used to found, support and defend Liberal Democracy are irredeemably obsolete: “Burke, Bentham, Guizot, and John Stuart Mill are thus antiquated today.”[9]

However, there is yet a further equivocacy with the term “Democracy,” related to the long history that this word has. This is revealed when Carl Schmitt asserts, “Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally.”[10] The source cited for this statement is supplied by the editor of this book by Schmitt, Ellen Kennedy, is Aristotle’s Politics, 1280a (using the standard reference of the Bekker edition’s page and column number). We will compare Carl Schmitt and Aristotle on this point in a moment.

The conclusion Schmitt derives for this principle of treating equals equally and unequals unequally is that “Democracy requires, therefore, first homogeneity and second – if the need arises – elimination or eradication of heterogeneity.” “A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity.”[11] Universal equality detracts from politics and obliterates true differences: “Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality.”[12]

The term used by Carl Schmitt to oppose Liberal Democracy is democracy (without the attached ‘liberal’ qualification). The reference to Aristotle’s Politics which links this term to the notion of treating equal things equally and unequal things unequally shows that Schmitt has in mind the type of regime called by Aristotle – not “democracy,” but – politeia, the general term for any type of regime or form of government. Politeia gets translated by Latin authors as res publica, which has as its descendant our English word “republic.” A politeia in the sense of a specific type of regime (rather than as a term for regimes generally) is a mixed regime, using the principles of both democracy (viz. equality) and oligarchy (viz. inequality).

Is there anything to be said for Liberal Democracy? A final, rearguard support for Liberal Democracy which is neither unreflective nor oblivious to modern liberalism’s inherent theoretical and practical failings has in fact been put forward by Leo Strauss: “… liberal democracy, in contradistinction to communism and fascism, derives powerful support from a way of thinking which cannot be called modern at all: the pre-modern thought of our western tradition.”[13]

Liberal Democracy could be based on two different understandings of liberalism:
1. Modern liberalism (the type we call “Democracy” or Liberal Democracy),
or
2. Ancient liberalism (the “pre-modern thought of our western tradition,” viz. Plato and Aristotle, in particular).

Recall that Schmitt used the pre-modern understanding of “democracy” to draw a useful distinction to critique modern Liberal Democracy. This pre-modern understanding of “democracy” is equivalent to option number 2, the variety of ancient liberalism.

Strauss provides a handy summary of this development of modern thought by use of a “poetic analogy” which helps us visualise the successive innovations which led to the foundation of Liberalism and Liberal Democracy in the first place: that of the “Three Waves of Modernity.” The main regime types we see or have seen and are aware of in the world today (or in the recent past) have all had philosophic founders. These founders emerged in a sequence and relied on earlier developments upon which the further articulation of their own positions was founded, while having a beginning and source which presented itself as a revolt from the thought of the past. This provides us with the following schema:

• First Wave: the repudiation of pre-modern political thought (both Classical and Biblical) by Machiavelli, Thomas Hobbes, and John Locke: this culminates in the foundation of Liberalism, and capitalism (the advocacy for a “commercial society” –cf. Adam Smith).[14]
• Second Wave: J.-J. Rousseau’s critique and adaptation of the First Wave. Kant, Hegel and Marx (and therefore Communism) find their basis here.
• Third Wave: Friedrich Nietzsche and his successors.

According to Strauss, “The theory of liberal democracy, as well as of communism, originated in the first and second waves of modernity; the political implication of the Third wave proved to be fascism.”[15]

If it is true that modern thought arose as a break with the past (in the “first wave of modernity” and on which the subsequent “waves” also depend as their own foundation) in full awareness of what it was doing (as Strauss asserts was in fact the case) it is hard to see how pre-modern thought could be somehow incorporated into the modern thought represented by Liberalism or how that modern thought could draw support on the very past with which it consciously broke and repudiated.

In another work, Liberalism, Ancient and Modern, Strauss repeats and amplifies some of these contentions. While still claiming that “There is a direct connection between the notion of the mixed regime and modern republicanism [i.e. Liberal Democracy],”[16] and that there are two senses of the term “liberal,” he now provides what the content of these different conceptions is. The original, pre-modern sense of being liberal is displaying the virtue of liberality where “the genuinely liberal man is identical with the genuinely virtuous man,” and in contrast the modern sense of liberal as that which underlies contemporary Liberal Democracy: negative freedom, in the Isaiah Berlin sense, i.e. a freedom from something, not a freedom for anything.[17] This is confirmed by the original form of liberalism being opposed to the very end posited by modern Liberalism and Communism: “…classical political philosophy [viz. that of Plato and Aristotle in particular] opposes to the universal and homogeneous state [i.e. the goal of both Liberalism and Communism] a substantive principle. It asserts that the society natural to man is the city, that is, a closed society that can well be taken in in one view or that corresponds to man’s natural (macroscopic, not microscopic or telescopic) power of perception.”[18] The “city” here is the Greek polis, which does not separate State and Society like modern Statist regimes, such as Liberal Democracy, et al. By being a closed society, it protects and favours its own, and is opposed to universalism which threatens both its ethnic identity or particularity and its homogeneity.

On the basis of this closed society which antedates the distinction between State and Society concomitant with Liberal Democracy, the political thinkers of classical antiquity favoured the following solution to the political problem: “For all practical purposes they were satisfied with a regime in which the gentlemen share power with the people in such a way that the people elect the magistrates and the council from among the gentlemen and demand an account of them at the end of their term of office. A variation of this thought is the notion of the mixed regime, in which the gentlemen form the senate and the senate occupies the key position between the popular assembly and an elected or hereditary monarch as head of the armed forces of society.”[19]

The Athenian Democracy of the 4th Century BC, though not fully embodying the combination of equality and inequality as recommended by Aristotle that could have stabilised its political history, certainly overcame the separation of State and Society, and thereby the symptoms of political and civic alienation and degradation and withdrawal which we experience and witness in our own societies today. The political and social interaction of the average citizen is quite extraordinary for us to behold: “Historians have often described the wide array of institutions in which the Athenian democrat took part and the intense civic experience it produced. By 400 BCE, property qualifications for citizenship had been eliminated; the principal legislative body was the Assembly of all citizens; the boards of lawmakers (nomothetai) and the juries were chosen by lot from the citizens; the Council, which prepared the agenda for the Assembly was chosen annually by lot from the citizenry; the decisions of the Assembly were subject to review only by the people’s courts. Citizens not only deliberated and took decisions in the Assembly, Council, and the courts, but they chose leaders, made decisions about foreign policy and war, judged the credentials of officeholders, issued decrees, and much more. To this should be added the flourishing local political cultures centered in the demes.”[20]

The problem now is: How to obtain a viable modern equivalent to the ancient achievement of republican government in the small, closed society which does not separate State and Society, and is neither Statist nor Liberal Democratic.

Bibliography

Caton, Hiram. 1988. The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville. University of Florida Press.

Fukuyama, Francis. 1989. “The End of History?” The National Interest 16 (Summer): 2-18.

Fukuyama, Francis. 1992. The End of History and the Last Man. New York. Free Press.

Hamilton, Alexander, Jay, John, and Madison, James. 1937. The Federalist: A Commentary on the Constitution of the United States, ed. Edward Mead Earle. New York: Modern Library Edition.

Kojève, Alexandre. 1968. Introduction to the Reading of Hegel. (Ed. Allan Bloom, Trans. James H. Nichols, Jr.) Ithaca, N.Y. Cornell University Press.

Macklin, Graham D. 2005. “Co-opting the Counter-Culture: Troy Southgate and the National Revolutionary Faction,” in Patterns of Prejudice, vol. 39, no. 3, 301-26.

Schmitt, Carl. 1923. The Crisis of Parliamentary Democracy. (Trans. Ellen Kennedy). Cambridge, Mass. MIT Press, 1985.

Schmitt, Carl. 1932. The Concept of the Political. (Trans. George Schwab). Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Strauss, Leo. 1968. Liberalism Ancient and Modern. New York. Basic Books.

Strauss, Leo. 1975. “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays. Indianapolis and New York. Bobbs Merrill/Pegasus.

Wolin, Sheldon S., 1993, “Democracy: Electoral and Athenian,” in PS: Political Science and Politics, Vol. 26, No. 3. (Sep.), 475-477.

Notes

1. Fukuyama (1989) 271.
2. Even though Carl Schmitt is compromised by his later opportunistic submission to Statist Fascism, this need not retro-spectively invalidate his analysis – at least for those of us who wish to avoid the charge of committing the logical fallacy of argumentum ad hominem.
3. Schmitt (1923) 8-9.
4. Ibid. 15.
5. Ibid. 4.
6. Ibid. 7.
7. Ibid. 35.
8. Ibid. 50.
9. Ibid. 7.
10. Ibid. 9.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Strauss (1975) 98.
14. Cf. Caton, Hiram (1988). The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville: University of Florida Press.
15. Strauss (1975) 98.
16. Strauss (1968) 15.
17. Ibid. ix.
18. Ibid. x.
19. Ibid. 15.
20. Wolin (1993) 477.

Source: http://www.newrightausnz.com/2008/02/25/notes-on-liberal-democracy-and-its-alternative-by-john-gordon/ ^[2]

 

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Günter Maschke - Das Geburtstagsgespräch

Günter Maschke

Das Geburtstagsgespräch

Ex: http://www.sezession.de/

SEZESSION: Herr Maschke, Sie waren auf einem viertägigen Carl-Schmitt-Kongreß in Brasilien. Warum waren Sie der einzige Deutsche, wenn es doch um einen Deutschen ging, an dem sich hierzulande die Geister scheiden und über den Jahr für Jahr ein halber Meter Literatur erscheint?

MASCHKE: Unter den deutschen Interpreten Schmitts bin ich wohl der einzige, der mehrere Jahre in Lateinamerika (Cuba und Peru) gelebt hat und der sowohl dort als auch in Spanien und Portugal Dutzende von Vorträgen, Seminaren und ähnliches über Schmitt gehalten hat. Es finden sich dort auch ziemlich viele Veröffentlichungen von mir, zum Teil direkt auf Spanisch verfaßt und in Deutschland unbekannt. Ich kenne eine Reihe jüngerer Autoren, die sich mit Schmitt beschäftigen und ich war befreundet mit inzwischen leider verstorbenen Freunden Schmitts, etwa mit Álvaro d´Ors, José Caamáno Martinez, Jesús Feuyo oder Gonzalo Fernández de la Mora. Seit mehreren Jahren pflege ich auch Kontakte zu einigen Portugiesen.

SEZESSION: Mit anderen Worten – Carl Schmitt im spanisch-portugisischen Ausland ist fest in Maschkes Hand!

MASCHKE: Es waren Spanier und Portugiesen, die meine Teilnahme am Kongreß in Uberlándia anregten. Weshalb nur ich aus Deutschland eingeladen wurde, weiß ich nicht, aber vermutlich haben Sie recht mit Ihrer Aussage – obwohl ich nie eine Werk- oder Denkschulstrategie verfolgt habe.

SEZESSION: Erzählen Sie etwas über den Ertrag dieser Tagung, über die Atmosphäre. Wofür interessierte man sich? Für den Schmitt von 1932 oder auch für etwas anderes?

MASCHKE: Der Kongreß war etwas allzu angestrengt und anstrengend – einundzwanzig Vorträge in vier Tagen, dazu in unterschiedlichen Sprachen. Die Atmosphäre war jedoch angenehmer als bei ähnlichen Unternehmen hierzulande, dies auch deshalb, weil es so gut wie nicht um die Frage ging, ob Schmitt sich 1933 falsch oder verantwortungslos oder gar verbrecherisch verhalten hat. Diese bestenfalls drittrangige Frage interessiert Ausländer nur sehr selten. Was sie interessiert sind die Probleme und Ideen in Schmitts Werk und welche Aktualität dieses Werk heute in der bedrohlich nahenden Zukunft besitzt. Das kam besonders in den Referaten von Joseph Bendersky (USA) – „Schmitt und der ‚Kampf der Kulturen’ bei Samuel Huntigton“ – und von Alain de Benoist (Frankreich) – „Der gerechte Krieg von heute und Carl Schmitt“ – zur Sprache. Aber es mangelte auch nicht an Vorträgen, die man der „Einflußliteratur“ (Friedrich Balke) zuzählen mag: Schmitts Verhältnis zu Kelsen, zu Machiavelli, zu Donoso Cortés, zu Blumenberg undsofort.

Man darf sagen, daß „für jeden etwas dabei war“. Das ist aber keine Kritik meinerseits. Ein erster, dazu auch noch internationaler Kongreß hat wohl immer eine derartig großzügige „Streuung“. Man vermißte einige Schmitt-Forscher aus Argentinien und aus Kolumbien, aber der bedeutendste Ertrag des Kongresses war wohl die Gründung eines „Internationalen Netzes für Schmitt-Studien“ (RIES – Rede Internacional de Estudos Schmittianos). Es spricht viel dafür, daß hier viele Impulse aus Brasilien kommen werden, – nicht zuletzt aufgrund der erstaunlichen Energie des Initiators des Kongresses, des Philosophen Roberto Bueno.

SEZESSION: Sie haben bei Karolinger jüngst eine überarbeitete Fassung Ihres Buchs Der Tod des Carl Schmitt veröffentlicht. Das Buch war damals, nach dem Tode Schmitts im Jahre 1985, eine Abrechnung mit der Nekrologie und der Dominanz der Habermas-Schule. Wie ist die Lage heute?

MASCHKE: Die Lage hat sich etwas gebessert, weil eben die Frage nach Schmitts Engagement 1933 selbst bei uns weniger interessiert als früher. Doch vielen politischen Themen geht man immer noch etwas aus dem Wege, – dem gerechten Krieg von heute, dem so menschenfreundlich daherkommenden Humanitarismus und seinen ´Abgründen´, dem Betrug der parlamentarischen Demokratie, auch der wundersamen Vermehrung des ´eindimensionalen Menschen´, um einmal Herbert Marcusus Buchtitel zu benutzen. Was allzu heftig gedeiht ist wohl die schon erwähnte „Einflußliteratur“, die „Schmitt und … “ – Literatur. Schmitt und Agamben, und Benjamin, und Cioran, und Eschweiler, und Foucault, und Gütersloh usw. usf. Unstreitig ist ein Teil dieser Literatur nützlich und sogar notwendig, – doch der weitaus größere Teil scheint mir nur Permutations-Zirkus und feuilletonistische oder universitäre Anknüpfungsbetriebsamkeit. Die modernen geisteswissenschaftlichen Fakultären sind heute Fabriken, in denen erbarmungslos produziert werden muß – die Qualität und der Gebrauchswert der Erzeugnisse spielen da eine immer geringer werdende Rolle. Wenn schon „Schmitt und …“ –Studien, dann sollten sie auch Leuten gelten, die engere intellektuelle Beziehungen zu Schmitt unterhielten und deren Themen und Argumente sich oft mit denen Schmitt deckten, man denke etwa an Paul Barandon, Carl Bilfinger, Axel Freiherr v. Freytagh-Löringhoven, Asche Graf Mandelsloh, Heinrich Rogge, Gustav Adolf Walz, Giselher Wirsing, Ernst Wolgast. Aber ausgerechnet hier finden sich keine „Schmitt und …! –Aufsätze und das liegt zu einem beträchtlichen Teil an skandalöser Unkenntnis. Doch ich bleibe höflich und schweigsam!

SEZESSION: Aus einem Gespräch mit Ihnen habe ich die Bemerkung in Erinnerung, daß Sie Schmitt desto weniger begriffen, je länger Sie sich mit ihm beschäftigten. Kokettieren Sie oder ist Schmitt wirklich ein Labyrinth?

MASCHKE: Schmitt ist eben wie jeder wirkliche Klassiker: vieldeutig und unerschöpflich. „Er zieht an, stößt ab, interessiert und ärgert, und so kann man ihn nicht los werden“ sagte Goethe 1818 über Stendhal und so geht es mir und vielen anderen mit Schmitt. Es ist oft das nur Skizzenhafte der Text Schmitts, das so stark anregt und zur wiederholten Lektüre zwingt, – auch beim x-ten Mal entdeckt man etwas bis dahin Übersehenes. Schmitts Werk ist eine Samenkapsel! – Meine Bemerkung Ihnen gegenüber war vielleicht allzu kokett. Schmitt sagte mir einmal: „Unterschätzen Sie nicht den systematischen Charakter meines Werkes!“ Doch ich gestehe, daß ich diesen „systematischen Charakter“ bisher nicht gefunden habe. Ich halte es mehr mit einer Feststellung von José Caamano Martinez: Schmitts Werke zeichneten sich aus durch Mangel an Solidheit, aber auch durch große Finesse („falta de solidez, pero de gran finura“). Nichts gegen die Solidheit, – aber die Finesse kommt aus höheren Regionen.

An interview with Manuel Ochsenreiter

The Fourth Political Theory

An interview with Manuel Ochsenreiter

Ex: http://www.granews.info/

 

Natella Speranskaya: How did you discover the Fourth Political Theory? And how would you evaluate its chances of becoming a major ideology of the 21st century?
 
 
Manuel Ochsenreiter: Since a certain time I try to follow the developments in Russia, especially Prof. Alexandr Dugin. So it is not a coincidence to get in touch with the Fourth Political Theory. You are asking about the chances. Let me say it like this: The west is actually trapped in its own liberalism. It seems right now that there is no way out because the liberal mainstream political opinion doesn´t accept any alternative ideas. It is like digesting yourself with the same acid over and over again. In my opinion, the Fourth Political Theory could be a medical cure for that sick intellectual situation. It can be a way out of the liberal hamster wheel. And more and more people are looking for such an exit.
 
 
Natella Speranskaya: Leo Strauss when commenting on the fundamental work of Carl Schmitt The Concept of the Political notes that despite all radical critique of liberalism incorporated in it Schmitt does not follow it through since his critique remains within the scope of liberalism”. “His anti-Liberal tendencies, – claims Strauss, - remain constrained by “systematics of liberal thought” that has not been overcome so far, which – as Schmitt himself admits – “despite all failures cannot be substituted by any other system in today’s Europe. What would you identify as a solution to the problem of overcoming the liberal discourse? Could you consider the Fourth Political Theory by Alexander Dugin to be such a solution? The theory that is beyond the three major ideologies of the 20th century – Liberalism, Communism and Fascism, and that is against the Liberal doctrine.
 
 
Manuel Ochsenreiter: First of all, the liberal doctrine is a totalitarian doctrine. Convinced liberals hate to hear that. They even would deny that it is a “doctrine”. But the reality is: The world wide liberalism and the postmodernism of “values” seem to be more totalitarian than communism, fascism or any –isms before. Liberalism doesn´t accept alternative ideas coexisting beside it. It shows its ugly totalitarian face every day all over the world and its sharpest sword is hypocrisy. The liberal “tolerance”, one of the most mentioned and beloved liberal values just enjoy other liberals. There is no tolerance towards non-liberals. The west showed a couple of times in the past towards some countries who didn’t adjust to this liberal world order, what that can mean at the end: If other societies, people, and countries are not convinced by NGOs, “civil society” and other forms of “western help”, they will be convinced by drones and Cruise missiles. The liberal west tells the beloved stories about “human rights” violations to convince the western societies about the necessity of such military operations. Liberals liberate with money or bombs. The choice is upto the “backwarded” aim. But at the end, everybody knows the “open society” (Karl Popper) means in reality “open market”, “free speech” means “liberal speech” and “freedom of choice” means “McDonalds or Burger King”. There is even a liberal “new speech” for these things: Military ground offensives are now “humanitarian zones”, air raids are “installing a no-flight zone” and ugly primitive Russian girls urge the west to shout “Free Pussy riot!”.
 
 
Every established intellectual, politician or media company moves inside this totalitarian liberal system. For example you will not find any established political party in the German parliament that doesn´t claim to be “also liberal”. Our universities “research” about “identities”, “gender”, and “culture” to change this or that. The new liberal types of human being don´t have a heritage, homeland or cultural identity. Even the gender can be changed. We could consider that as a type of slapstick comedy if it wouldn´t be so serious, because it means a type of destruction of basics and values, which might be hard to repair.
 
 
So Prof. Dugin’s theory shows an emergency exit out of this totalitarian system. It is like opening a window to let some fresh air into the western paralyzed intellectual environment. But the liberalism is not a weak ideology which would wait for its defeat.
 
 
Natella Speranskaya: Do you agree that today there are “two Europes”: the one – the liberal one (incorporating the idea of “open society”, human rights, registration of same-sex marriages, etc.) and the other Europe (“a different Europe”) – politically engaged, thinker, intellectual, spiritual, the one that considers the status quo and domination of liberal discourse as a real disaster and the betrayal of the European tradition. How would you evaluate chances of victory of a “different Europe” over the ”first” one?
 
 
Manuel Ochsenreiter: This reminds me to the “old Europe” and the “new Europe” Donald Rumsfeld was talking about in 2003. The “old Europe” was the one that refused to support the US in the Iraq war, especially Germany and France, and the “new Europe” joined the „coalition of the willing“. But of course you mean something else with your question. There is certainly a “different Europe”. We wouldn´t be talking if it didn´t exist. In all the European countries you see certain types of intellectual resistance against the liberal totalitarian system. I would even call this type of Europe the “real” one. Because the official “Europe” is just a weird construction that denies traditions and differences, everything what makes the rich nature of Europe and the Europeans.
 
 
The “real Europe” is everywhere, where intellectuals, journalists, and politicians turn their back to Brussels and the liberal system. You find it in a huge amount of magazines, newspapers, internet forums, and political organizations all over the continent. They do it without any powerful support from other countries, just with their idealism. There are no NGOs or other institutions that fund that important work. But this shows exactly that type of these new political grassroots.  
 
 
Natella Speranskaya: “There is nothing more tragic than a failure to understand the historical moment we are currently going through; - notes Alain de Benoist – this is the moment of postmodern globalization”. The French philosopher emphasizes the significance of the issue of a new Nomos of the Earth or a way of establishing international relations. What do you think the fourth Nomos will be like? Would you agree that the new Nomos is going to be Eurasian and multipolar (transition from universum to pluriversum)?
 
 
Manuel Ochsenreiter: Western liberal propaganda always claims: “Even if we wanted, we couldn´t do something else because it would result in violence and war!” They spread panic and fear among the people. You have to imagine, our German politicians tell us that even if we Europeans would abolish the Euro currency, we might end up in a war. The postmodern globalization is presented as the only single way for the future. I spoke about liberal hypocrisy before. The truth is that the way of globalization is a painful and bloody one as we can see in many countries with western “liberation” attempts. It is a hamster wheel of wars and more wars. The longer it goes the more blood is spilt. This logic is as simple as cruel.
 
 
Why is it like this? After the downfall of the Soviet Union and the communist eastern block, western political scientists (Charles Krauthammer, Francis Fukuyama and many others) welcomed more or less the “unipolar moment”; one world with one pole which was the west. This idea was like a western “idyll”. With “Western democracy” and “western freedom” spreading all over the world also to the last little corner, mankind will face a long-term, a “final” period of peace and prosperity. Although we see every day in the news the evidence of failure of this ideology, the west still works on it. As I already said, since the end of the Cold war and the geopolitical attempts of the west to install this unipolar idea, we witness the chaotic and violent results of this sort of geopolitics.
 
 
A multipolar international order is not just the answer. It is a logical result. The question is how will this multipolar order be organized? A well-organized multipolar world would not just bring stability, but would also be a great intellectual chance of cultural exchange on a really high level. It recognizes the value of “difference” while the west today propagandizes worldwide equality and unity. The local and regional cultures would have the chance of free development, tradition, and cultural identity (both is denied by the western ideology) that could prosper. The actual western hegemony with the means of NGOs and media tries to push down these things, but not forever. And of course Eurasia will play an important role.
 
 
Natella Speranskaya: Do you agree that the era of the white European human race has ended, and the future will be predetermined by Asian cultures and societies?
 
 
Manuel Ochsenreiter: Today’s Europe is losing its human substance. It shows once more that the liberal ideology is a suicidal idea. On the one hand it fights against families and promotes for example abortion; on the other hand it campaigns extremely for mass immigration. The consequence is extinction of the Europeans. How long it takes is pure mathematics. How much the face of Europe already has changed you can witness in any European capital between Lisbon and Athens. We cannot say that the quality of the human resources really become better by immigration even if we would consider that as a neutral or even “positive” development as the liberals do. In contradiction, we face a lot of problems with immigrant communities. The liberal ideology refuses to see the reasons where they are: in ethnic backgrounds. They just speak about an alleged “discrimination” of the migrant communities and about the alleged social injustice the migrants are facing. Politics denying ethnic differences deny the reality.
 
 
Of course this development weakens Europe. We are busier more and more with “integration”, what means with ourselves. You have really to be an anti-realist to see a benefit in that suicidal development. But this exactly is told by the liberal dogma. This means automatically that other entities and cultures who don´t suffer under such development will have an advantage against a weak Europe.
 
 
Natella Speranskaya: Do you consider Russia to be a part of Europe or do you accept the view that Russia and Europe represent two different civilizations?
 
 
Manuel Ochsenreiter: I don´t see a contradiction. I personally consider Russia as a European country, of course with diverse ethnic groups. And of course it has its own culture, traditions, and identity. But every European country has its own culture and traditions. The only difference is, we Europeans are told nonstop by the Brussels propaganda that we are all somehow “the same”. The Russians have the benefit not being bombarded by that ridiculous nonsense. For me as a German, Russia should be our close friend and ally. We share a lot of interests, we share a common history of course with ups and downs – at least Moscow is closer to us than Washington. A close relationship to Russia would be in the national interest of Berlin and Moscow.
 
 
Natella Speranskaya: Contemporary ideologies are based on the principle of secularity. Would you predict the return of religion, the return of sacrality? If so, in what form? Do you consider it to be Islam, Christianity, Paganism or any other forms of religion?
 
 
Manuel Ochsenreiter: When people start worshipping their bank accounts, the horoscopes in the yellow press magazines or their luxury cars what does that tell us about the alleged absence of religion? When it is forbidden to deny liberalism as it used to be forbidden to deny the existence of god in the Middle Ages? The “secularity” in today’s Europe just refers to the power of the organized religion, but obviously not to the needs of the people. When the religion disappears they find something else. In Berlin housewives are running into Buddhist temples because they adore the eternal smile of the Dalai Lama or the haircut of Richard Gere. Of course they don´t understand anything about the spirituality of Buddhism. Trendy Businessmen do some yoga exercises. Others start doing esoteric things. But this is also an element of liberalism: superficiality. While this is happening, the organized churches are more and more weakened themselves by the liberal virus. Sometimes it is really hard to see the difference between a protestant bishop and a liberal teacher. It is somehow ironic that God comes back to Europe in these days as a Muslim migrant. All of a sudden people go on the streets to protest against blasphemy. And this takes place at the same time when “Christian” clerics in Germany seriously support the blasphemy group “Pussy riot”.
 
 
So we see on the one side the spiritual needs of the people, but on the other side also today’s Christian churches’ refusal to serve those needs. Of course there are also some exceptions. But the general situation especially in Germany and other central and western European countries is like that.
 
 
I personally don´t believe that a new type of paganism might be a dominant religious power in Europe. Why? Because it would be a pure artificial concept for the people. The strength of the churches in the past was their ties to the traditional daily life of the people. Especially Catholicism perfected to adopt and integrate old pagan traditions in its system. If Europe recovers, I am sure that maybe a new type of European Christianity would also recover. It would be a logic thing. When liberalism starts to disappear, it´s totalitarian system will also disappear. Even the Bishops of liberalism like George Soros would lose their power. But if Europe falls, the last of the “three Romes” will be Moscow – and the only resistance against the liberalist doctrine in Europe will be done by the Muslim communities while the organized Christians celebrate their own downfall. 

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Pierre LAFARGE

Ex: http://www.forumpatriote.org/

Pour Carl Schmitt, « il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique ». C’est pourtant un libéral conservateur français qui a été le plus loin dans l’analyse du phénomène politique dans la pensée philosophique contemporaine. Injustement oublié quinze ans après sa mort, Julien Freund, brillant élève de Raymond Aron et de Carl Schmitt, vient de faire l’objet d’une étude de l’historien des idées Pierre-André Taguieff, qui avait antérieurement postfacé la réédition de la thèse et maître livre de Freund : L’Essence du politique.

Qui est donc ce Julien Freund qui effrayait tant les universitaires bien pensants ? Avant tout un professeur de philosophie politique de l’université de Strasbourg, né en 1921 dans un village mosellan et fondateur de l’Institut de polémologie. Son centre d’intérêt principal : la politique, vue sous l’angle du conflit. Mais cet esprit libre a également parcouru d’autres champs de la philosophie politique : celui de l’étude de la décadence ou celui de la critique de l’égalitarisme, tout comme il a parcouru avec passion les oeuvres de Max Weber, de Nicolas Machiavel et de Vilfredo Pareto.

Ancien des Groupes francs de Combat animés par Jacques Renouvin, il se délivre progressivement de l’idéalisme allemand par la lecture d’Aristote à la fin des années 1940.

Politique naturelle

Défendant une « essence du politique », Julien Freund est comme Charles Maurras (voir la préface de ce dernier à Mes Idées politiques) un tenant d’une politique naturelle dans la grande tradition aristotélicienne et contre les thèses rousseauistes 1. Pour Taguieff, Julien Freund « s’inscrit, à sa manière, dans la tradition originellement aristotélicienne du réalisme politique, à laquelle Weber et Schmitt, puis Aron, ont donné une nouvelle impulsion ». Si Freund s’inscrit dans un sillon intellectuel, c’est bien celui de l’empirisme du Stagirite qui s’oppose à toutes les tentations idéologiques, mères des totalitarismes.

S’il critique fortement les ravages de l’égalitarisme, Julien Freund s’en prend également légitimement au racisme, « doctrine » qui, selon lui, « ne pouvait voir le jour que dans le contexte idéologique moderne », tout en le distinguant expressément de la xénophobie.

Qu’est-ce que la politique ?

La thèse soutenue par Julien Freund en Sorbonne en 1965 sous la direction de Raymond Aron s’intitule comme on l’a dit L’Essence du politique. Selon Freund, il existe trois couples antagonistes qui fondent le politique : la relation commandement-obéissance, la distinction des sphères public-privé et surtout la distinction qu’il emprunte à Carl Schmitt entre l’ami et l’ennemi (entendu comme hostis et non comme inimicus pour reprendre une distinction latine). Freund adhère comme Schmitt au précepte de Clausewitz qui veut que la guerre soit une continuation de la politique par d’autres moyens : « La possibilité, note-t-il dans L’Essence du politique, de trancher en dernier ressort les conflits par la guerre définit justement l’existence politique d’une société. »

Ces antagonismes permettent à Freund de formuler une définition claire de cette essence du politique : « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise ». Une définition simple qu’il savait pourtant difficile à envisager pour nos contemporains : « Je l’avoue, peu de lecteurs ont essayé de comprendre la portée de ce principe fondamental. La société actuelle est devenue tellement molle qu’elle n’est même plus capable de faire la politique du pire. Tout ce qu’elle me paraît encore de taille à faire, c’est de se laisser porter par le courant. » 2

La politique ne saurait donc être confondue avec la morale ou l’économie. Elle est une sphère humaine autonome. Là encore, sur ce sujet, Freund se rapproche des conclusions de Maurras, même si son inspiration sur le sujet lui vient de Carl Schmitt.

Dans les pas de Carl Schmitt

Julien Freund découvre par hasard l’oeuvre de Carl Schmitt en 1952. Schmitt (1888-1985) vit alors dans une sorte d’exil intérieur, écarté qu’il est de l’université allemande pour ses compromissions avec les nationaux-socialistes entre 1933 et 1942. Julien Freund le rencontre à Colmar en juin 1959. Rencontre décisive comme le montre bien Pierre-André Taguieff qui fait de leur relation intellectuelle l’un des fils conducteurs de son essai.

Carl Schmitt, c’est le penseur juridique et politique de l’ordre concret (cela convient mieux que l’étiquette de « décisionniste » que lui accole Pierre-André Taguieff) face à la doctrine libérale de son confrère et contemporain autrichien Hans Kelsen. Pour ce dernier, c’est la norme qui prime et fonde une souveraineté de la loi et de la constitution. Pour Schmitt, qui récuse fermement cet « impérialisme du droit », c’est au contraire la décision politique qui est première. « Est souverain celui qui décide de la situation d’exception », écrit-il dans sa Théologie politique.

En 1972, Julien Freund préfacera la traduction française d’un des textes fondamentaux de Carl Schmitt, La Notion de politique, où le juriste allemand affirme que cette distinction entre l’ami et l’ennemi est le critère du politique, constat qui a tant influencé, on l’a vu, son disciple français.

Polémologie

L’oeuvre de Julien Freund met, on l’a dit, l’accent sur la dimension conflictuelle de la sphère politique. Sa lecture attentive du sociologue des conflits Georg Simmel (1858-1918) l’a conduit à s’intéresser de près à la polémologie, dont il donne la définition suivante : « J’entends par polémologie non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit, au sens du polemos héraclitéen. » Cette prise en compte du conflit comme élément inséparable des phénomènes politiques l’a amené à rejeter le pacifisme comme la négation même du politique et comme un angélisme mortel pour les sociétés humaines.
Pour Freund, Georg Simmel est celui qui a le mieux « mis en évidence l’apport positif des conflits dans la vie sociale, au sein de laquelle ils renaissent sans cesse sous d’autres formes avec une intensité plus ou moins ravageuse ».

Totalitarisme

Pour Freund, le totalitarisme est une forme de domination plus qu’une forme d’État, il s’en est expliqué dans un entretien accordé à Réaction : « Le totalitarisme ne désigne pas une forme d’État mais une forme de domination au sens de la Herschaft de Max Weber. Il vaut donc mieux parler de domination totalitaire que d’État totalitaire. Le totalitarisme n’est pas simplement politique, il est une structure générale de l’État qui contamine non seulement la politique mais aussi l’économique, la religion, l’art, toutes les activités humaines. C’est cela qui permet de définir et de comprendre l’innovation qu’il constitue au XXe siècle. Auparavant il n’y avait pas de forme de totalitarisme sauf, à la limite, l’Islam. » 3

Plus que dans l’oeuvre de Hobbes, c’est dans celles de Rousseau, d’Hegel et de Karl Marx que Julien Freund voit les prémisses de la pensée totalitaire. Il n’hésitait pas à parler de l’existence d’un « germe totalitaire » dans la démocratie.

Décadence

En 1984, Julien Freund publie La Décadence. Loin de se limiter à une étude des pensées de la décadence, il s’attachait à relever les indices mêmes de ce phénomène dans notre société (fruits de la technique et de l’effritement du lien social) : « Nous observons une perpétuelle migration des peuples, une dislocation des familles, la glorification de tous les confusionnismes, la montée d’un individualisme exacerbé, une multiplication des rencontres informelles des gens qui se croisent sur les routes, dans les rues des mégalopoles et sur les stades. » 4 Il s’inquiétait volontiers de l’absence de lucidité de nos concitoyens en la matière : « Le processus de décadence est aussi peu perçu par les contemporains que le déclin de l’antiquité par les générations victimes des invasions barbares. La décadence n’est donc pas comparable à la formation d’un trou noir. C’est plutôt le déclin de structures séculaires au profit de nouvelles structures qui vont apparaître dans un temps indéterminé. » 5 Il se rapproche ici de l’affirmation de Schmitt selon laquelle « le concept d’État présuppose le concept de politique ». L’État nation, la cité antique ou l’empire ne sont pour eux que des structures politiques liées à un temps de l’histoire.

Postérité

Julien Freund a creusé un sillon d’esprits libéraux conservateurs au premier rang desquels celui de Chantal Delsol, qui a édité l’étude de Taguieff dans la collection Contretemps qu’elle dirige à la Table ronde. « J’ai admiré chez lui, a-t-elle pu écrire dans Le Figaro, une pensée capable d’accepter avec bravoure la réalité humaine, à une époque où tant de grands cerveaux la fuyaient dans l’espoir insane de devenir des dieux. » 6. Il a de même marqué un autre de ses élèves, l’inclassable Michel Maffesoli. Le GRECE d’Alain de Benoist a tôt saisi l’intérêt de la pensée de Freund, mais l’école d’Action française n’est pas en reste : en témoignent les deux entretiens accordés peu de temps avant sa mort par l’auteur de L’Essence du politique à la revue maurrassienne Réaction, entretiens que mentionne Taguieff dans son essai.

Pour Taguieff, qui partage les idées de Freund sur la mort de l’idée de Progrès (sauf dans la bouche de nos hommes politiques) et sur l’effacement de l’avenir, celui-ci a « bien aperçu, dès les années 1970, que si les penseurs réalistes du politique étaient redécouverts à la fin du XXe siècle, c’était sur les ruines des utopies de "l’homme nouveau", de la société parfaite et de "l’avenir radieux". Bref, sur les ruines des croyances progressistes. » Freund, père des "nouveaux réactionnaires" ? Freund, terreur des intellectuels droits-de-l’hommistes ? Dans un certain sens c’est probable. Pour Taguieff, en tout cas, il y a du Bernanos en Freund, ne serait-ce que cette commune volonté de « scandaliser les imbéciles ».

Pour sa critique de l’égalitarisme, du pacifisme et du totalitarisme, il est donc urgent de relire Julien Freund, comme il faut continuer à lire Michel Villey, Marcel De Corte, Jacques Ellul ou François Furet. Ces esprits de premier ordre ont sauvé, par temps de marxisme triomphant, l’honneur de l’université. Leur fréquentation régulière est autrement plus intéressante que les petits maîtres kantiens qui polluent la Sorbonne et parfois les ministères.

PIERRE LAFARGE,

L’Action Française 2000 n° 2745 – du 3 au 16 avril 2008

* Pierre-André Taguieff : Julien Freund – Au coeur du politique. La Table ronde, 158 p., 18 euros.

1 À noter à ce sujet la récente publication du Contre Rousseau de Joseph de Maistre (Mille et une nuits, 96 pages, 3 euros).
2 Entretien avec Jean-Pierre Deschodt in Réaction n°12, hiver 1994.
3 Entretien avec François Huguenin
et Philippe Mesnard in Réaction n°4, hiver 1992.
4 Entretien avec J.-P. Deschodt.
5 Idem.
6 « Un philosophe contre l’angélisme », Le Figaro, 19 février 2004.

La dialectique ami/ennemi

 

La dialectique ami/ennemi

Analyse comparée des pensées de Julien Freund et Carl Schmitt

par Jean-Baptiste Pitiot

 

Ex: http://www.infoguerre.fr/

 

Penser les relations de puissance à partir de la dialectique de l’ami/ennemi requiert en préalable de se déprendre des chatoiements de l’idéologie, des faux-reflets de tous ces mots en “isme” qui caractérisent l’apparence scientifique donnée aux engagements politiques. Carl Schmitt et Julien Freund l’avaient compris dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Leur clairvoyance eut un prix : l’isolement et le reniement des grands clercs d’une époque imprégnée par le marxisme. Si aujourd’hui les deux auteurs sont redécouverts dans certaines sphères de l’Université, leurs œuvres sont encore mal cernées et leurs exégètes suspectés. En effet, une lecture critique ou partisane de Schmitt et Freund implique de penser “puissance”, “ennemi”, termes qui sont à ranger au registre des interdits de notre société. Cette approche devrait pourtant sous-tendre toute analyse réaliste des rapports entre acteurs des relations internationales.

Mise au point :         

Carl Schmitt fut un élément du régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale quand Julien Freund, étudiant en philosophie, entrait en résistance très tôt. Si leurs œuvres sont marquées par les vicissitudes d’une époque particulière, elles les surpassent toutefois pleinement. L’angle sous lequel ils en viennent à penser la relation ami/ennemi tire sa force d’une double volonté d’extraction et d’abstraction de ce contexte. Il est intéressant de remarquer que, par delà les oppositions de l’Histoire, une certaine communauté de destin relie Freund et Schmitt : exclus par les clercs de leur vivant, ils sont aujourd’hui progressivement tirés des limbes où de mauvais desseins et d’éphémères raisons les avaient placés.

La première rencontre des deux hommes se produit à Colmar, en 1959. Julien Freund en revient marqué : « j’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix » (1). L’analyse en termes d’ami/ennemi les met dans une situation périlleuse vis-à-vis de leurs contemporains. Le sujet est sensible puisqu’il donne une consistance à la guerre, ce à quoi se refusent les pacifistes marqués par les utopies marxistes et libéralistes. Pour ceux-ci la paix perpétuelle est l’aboutissement eschatologique logique permis soit par la réalisation marxiste du sens de l’Histoire, soit par l’expansion du commerce pacificateur des mœurs.

Différence d’approche :     

Pour Schmitt : « la distinction spécifique du politique […]  c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive » (2). A son sens, la dialectique ami/ennemi s’appréhende comme un concept autonome dans la mesure où elle ne s’amalgame pas avec des considérations morales (bien/mal) ni esthétiques (beau/laid), mais constitue en elle-même une opposition de nature.

Dans la pensée freundienne de l’essence du politique, le présupposé ami/ennemi commande la politique extérieure. Il est associé à la relation commandement/obéissance (présupposé de base du politique) et la relation privé/public (présupposé commandant la politique intérieure). Chacun de ces présupposés forme une dialectique indépassable : aucun des deux termes ne se fait jamais absorber par l’autre. Julien Freund prend appui sur la dialectique ami/ennemi pour prouver que les guerres sont inhérentes au politique et donc inévitables à l’Homme. Invoquant la relation public/privé, Freund établit une différence entre l’ennemi privé (intérieur, personnel) et l’ennemi public ou politique. À mesure qu’une opposition évolue vers la distinction ami/ennemi, elle devient plus politique car « il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel » (3). L’Etat est l’unité politique qui a réussi à rejeter l’ennemi intérieur vers l’extérieur. Mais son immuabilité n’est pas acquise. Le présupposé de l’ami/ennemi est donc celui qui conditionne la conservation des unités politiques. La relation dialectique propre à ce couple est la lutte dont un aspect essentiel réside dans la multiplicité de ses formes : il ne s’agit pas uniquement, par exemple, de la lutte des classes à l’ombre de laquelle K. Marx analyse l’histoire de toute société. La lutte surgit dès que l’ennemi s’affirme.

Contrairement à C. Schmitt, Freund ne fait pas de la distinction ami/ennemi un critère ultime du politique, mais un présupposé parmi d’autres. Chez Schmitt la notion de l’unicité du concept ami/ennemi dans l’essence du politique peut contribuer à renverser la formule de Clausewitz et admettre que la guerre ne serait plus le prolongement de la politique mais sa nature même. Or, ce n’est pas ce que Freund envisage.

Ami/ennemi dans la logique de puissance :          

Une politique équilibrée de puissance doit identifier l’ennemi, figure principale du couple dans la mesure où c’est avec lui que se scelle la paix et non avec l’allié. Nier son existence comporte donc un risque, un ennemi non-reconnu étant toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante » (4). Par ailleurs il ne faut pas céder à la tentation de croire que la guerre règle définitivement les problèmes politiques posés par l’ennemi : « même la défaite totale de l’ennemi continuera à poser des problèmes au vainqueur » (5). Le conflit israélo-arabe en est l’exemple type.

S’il est nécessaire de ne jamais remettre en cause les acquis de la paix et de toujours se battre pour elle, il faut pourtant se défaire des illusions que véhicule un certain pacifisme des esprits. Une nation insérée dans le jeu mondial doit, pour survivre, identifier ses ennemis. Car elle ne peut pas ne pas en avoir. La difficulté réside dans le fait que l’ennemi est aujourd’hui plus diffus, plus retors. Il se masque, déguise ses intentions, mais n’est ni irréel ni désincarné. Sa forme évolue sans cesse et ne se réduit plus à l’unique figure étatique. Dans tout nouvel acteur (entreprise, ONG…) sommeille une inimitié possible. A l’inverse, certains pays recherchent un ennemi de manière forcenée. C’est le cas des Etats-Unis, en particulier avec l’Irak et de manière générale dans toute leur politique extérieure depuis 1990.

Les essences, ces activités naturelles de l’Homme, s’entrechoquent, s’interpénètrent et dialoguent constamment. L’économique et le politique, par exemple, sont à la fois autonomes, inséparables et en conflit. Or, force est de constater que la nature des rivalités pour la puissance prend une teinte économique croissante, expliquant par là l’invisibilité, la déterritorialisation et la dématérialisation de l’ennemi. Ce changement n’est pourtant pas définitif puisque la dialectique antithétique entre les essences de l’économique et du politique prend la forme d’un conflit perpétuel et sans vainqueur.
L’enseignement s’ensuit que le postulat ami/ennemi de l’analyse freundienne, inspiré mais différencié de l’approche schmittienne, doit constituer le fondement d’une étude actualisée du phénomène guerre et des enjeux de puissance, de compétition entre nations.

Jean-Baptiste Pitiot

 

Bibliographie:
FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, 867 pages
FREUND Julien, « Préface », [1971] in : SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, pp.7-38
FREUND Julien, Sociologie du conflit, Paris, PUF, coll. « La politique éclatée », 1983, 382 pages
SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, 323 pages
TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008, 154 pages

1. TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008,p.27 

2. SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, p.64

3. FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, p. 448

4. Ibid. p.496

5. Ibid. p.592

The Fourth Political Theory

The Fourth Political Theory

An interview with Felix H. Widerstand

Ex: http://granews.info/

 

 

 

 
Natella Speranskaya:  How did you discover the Fourth Political Theory? And how would you evaluate its chances of becoming a major ideology of the 21st century?
 
Felix H. Widerstand:  I discovered the Fourth Political Theory after making some research and looking for alternative political ways of organization. I understood that the concepts “left” and “right” are tricky and deceptive ways to mislead the people in order to divide them; and that there must be a real way to combat against globalism and resist the “new world order” that is being implemented by Zionist controlled West (USrael and it´s colony “EU”).
 
So, I discovered Third-positionism, and became a supporter of national-revolutionary movements in a multipolar geopolitical order (In the Arab countries they have Baathism, Nasserism; in Latinamerica they have Peronism, Bolivarianism; and in our countries we have Eurasianism). This is also known as "international nationalism"; against chauvinism and racism but for the preservation of all identities and of all cultures. I see Eurasianism, or the Fourth Political Theory, as a contemporary way of resistance  for those of us who live “from the Canary Islands to Vladivostok”. For resistance against the plutocratic, materialistic, economicist sytem disguised as "democracy", and against american cultural imperialism.
 
The chances to become a major ideological force are now still low in my opinion (at least for westerners), because of the constant brainwashing that our society is exposed to. Consumerism, individualism, mammonism, and all kind of filth is being pumped in the brains of our people by the media on a daily basis. But the first step should be to spread the idea, to open the eyes of the people, letting them know that other ways of social organization are possible. Then, we need good leaders able to organize the people and who can stand strong and defiantly against the NWO, always defending national soveraignity, at all costs. 
 
The best way of political organization is, in my opinion, a traditional one, were spiritual values are respected, were a collective pride is encorauged, and were social justice is implemented; against usury, exploitation and capitalism.
 
But this ideas are viewed as “extremist” “fascist” and “anti-democratic” by the politically correct left and by the politically correct right.
 
Natella Speranskaya:  Leo Strauss when commenting on the fundamental work of Carl Schmitt The Concept of the Political notes that despite all radical critique of liberalism incorporated in it Schmitt does not follow it through since his critique remains within the scope of liberalism”. “His anti-Liberal tendencies, – claims Strauss, - remain constrained by “systematics of liberal thought” that has not been overcome so far, which – as Schmitt himself admits – “despite all failures cannot be substituted by any other system in today’s Europe. What would you identify as a solution to the problem of overcoming the liberal discourse? Could you consider the Fourth Political Theory by Alexander Dugin to be such a solution? The theory that is beyond the three major ideologies of the 20th century – Liberalism, Communism and Fascism, and that is against the Liberal doctrine.
 
Felix H. Widerstand:  Indeed, the Liberal doctrine (plutocracy, usury and wild capitalism) is the parasitic economic system used by US-imperialists (Zionists, because Zionists are not only in “Israel”, they are in Washington and New York as well) to control the world and destroy the economic and national soveraignity of all countries that still follow independent policies and don´t bow to globalism. We have seen this very recently in Libya, we saw this in Iraq, in Yugoslavia, and are witnessing the same again with the events going on in Syria. What a coincidence that all countries that are being destroyed by the warmongers had an independent banking system and were not followers of the Liberal doctrine!!
 
Leo Strauss was the main perpetrator of the “neocon” ideology, he was a Zionist supremacist like all his powerful and now active followers (Elliott Abrams, Paul Wolfowitz, Charles Krauthammer, Richard Perle, Douglas Feith, and so on and so forth – all this filthy disgusting criminals have a very evil agenda)
 
The solution to liberalism would be to restore the national and economic soveraignity of all countries, in a geopolitically multipolar world. We must go out of the “European Union”, go out of the World Bank, Greece (for instance) should stop paying interests to the banksters of Goldmann Sachs; all countries wanting national soveraignity back should go out of all this international globalist organizations that, in an Orwellian way, are enslaving countries in the name of “freedom and democracy”.
 
I see Prof. Dugin´s organization and activism as a very good alternative to fight against this system.
 
Natella Speranskaya:  Do you agree that today there are “two Europes”: the one – the liberal one (incorporating the idea of “open society”, human rights, registration of same-sex marriages, etc.) and the other Europe (“a different Europe”) – politically engaged, thinker, intellectual, spiritual, the one that considers the status quo and domination of liberal discourse as a real disaster and the betrayal of the European tradition. How would you evaluate chances of victory of a “different Europe” over the ”first” one?
 
Felix H. Widerstand:  Of course, there are this two Europes; the first one is being imposed upon us by the Masonic architects of the liberal agenda – see the “Kalergi plan” – particularly since the so-called “Frankfurt School” (Horkheimer, Adorno, Marcuse…) started to spread all kind of filth and poison to overthrow the traditional European values and society with their “cultural Marxism” and “political correctness”; they (by the way) directly influenced the May ´68 protests in France (a CIA operation, the first “colour revolution”, long time before Ukraine´s) with agitators like Cohn-Bendit, to overthrow President De Gaulle, who did not bow to NATO as requested.
 
This “liberal Europe”, slowly suffocating us, is sadly the majoritary tendency; particularly in the West. The “other” Europe, the “different” one, is the one resisting to this psychological warfare and dominium strategy. We are the minority. But this spiritual, traditional Europe, proud and conscious of its roots and willing to preserve its soveraignity and its identity is geographically much better represented in the East: I see Russia as a big hope for all Europeans.
 
Natella Speranskaya:  “There is nothing more tragic than a failure to understand the historical moment we are currently going through; - notes Alain de Benoist – this is the moment of postmodern globalization”. The French philosopher emphasizes the significance of the issue of a new Nomos of the Earth or a way of establishing international relations. What do you think the fourth Nomos will be like? Would you agree that the new Nomos is going to be Eurasian and multipolar (transition from universum to pluriversum)?
 
Felix H. Widerstand:  Yes, we must rediscover our past, to better understand our present, because only if we understand our present we will be able to construct our future. A Multipolar worldview, like the one proposed by the Eurasian movement, is the only alternative against the planetary hegemony on the “one-World” imperialists.
 
Natella Speranskaya:  Do you agree that the era of the white European human race has ended, and the future will be predetermined by Asian cultures and societies?
 
Felix H. Widerstand:  I would rather say that the white European human race has being forced to an end in Europe, due to bio-social engineering, and a very careful and well prepared long-term programm (remember the Kalergi-plan).
 
Indeed, the Asian (particularly the Chinese and Indian masses) outnumber the Europeans extremely, and the Africans as well… They are very numerous, while the whites are always becoming less and less.
 
In this context of the Asian cultures, it is sad to point out that the great Japanese nation, with a heroic history and tradition, has been americanized in the last decades becoming also a corrupted capitalistic-mercantilistic society, almost as bad as the modern western civilization.
 
Natella Speranskaya:  Do you consider Russia to be a part of Europe or do you accept the view that Russia and Europe represent two different civilizations?
 
Felix H. Widerstand: I consider Russia a particular, an own civilization, but with European roots. Nowadays there is a very huge difference in the average mentality of the ordinary westerner and the Russians (and other Eastern Europeans); because Russians and Easterners are still not that corrupted by western poison, and they are still able to preserve their heritage and identity.
 
Natella Speranskaya: Contemporary ideologies are based on the principle of secularity. Would you predict the return of religion, the return of sacrality? If so, in what form? Do you consider it to be Islam, Christianity, Paganism or any other forms of religion?
 
Felix H. Widerstand: The contemporary ideologies that proliferate in the West after the French Revolution and were reaffirmed during the XX century by freudo-marxist currents are indeed propagating secularism and atheism. The Masonic-talmudic architects behind these modern ideologies know perfectly well that this is the best method to weaken a society: by spreading individualism and condemning communitarism and spirituality: “Divide and conquer!”
 
Christianity has been infiltrated and destroyed from within in the western world, and almost all (organized churches) what remains is corrupt (the Vatican, the Protestant sects, etc). Only in the East, like in Russia, the Orthodox faith represents still a spiritual alternative. Islam, on the other side, has proved to be a good way of resistance for the Muslim countries. Particularly the Shia-current, practiced mostly in Iran, and that preserves also some ancient Persian Zoroastrian heritage. But also within Islam there is a tendency trying to destroy this religion from within, like a Trojan horse: It´s Saudi wahhabism, the “Calvinist” kind of Islam. This wahhabi (or salafi) fanatics are being supported by the West, this is the main ideology behind “Al-Qaeda” and all this terrorist groups which took over Libya and are trying to destroy Syria. Also, this is the ideology of the Chechen terrorists, and of the Bosnian ones in the Yugoslavian wars of the ´90. This demonic perversion, which has nothing to do with real Islam (like scholar Imran Hosein and many other real Muslims pointed out), is being used by the West as proxy, as mercenaries, as "useful idiots".
 
Zionist imperialism is trying to put Christianity and Islam against each other (“Clash of civilizations”), to destroy both of them more easily. And the sad thing is that they are being succesfull! We must awake and realize who the real enemy is.
 
While I sympathize with ancient Paganism, I think that we have to be very careful with the modern “neo-pagan” tendencies that are being spread in the West since the “hippy” times; all this “New Age” fake spirituality is also a part of this plan to overthrow culture and society.
 
In my opinion, every nation, every culture, should be attached to its own spiritual tradition; be proud of it and stay strong. We see this with sovereign national leaders like President Chávez from Venezuela, who is a fervent Catholic; or with President Lukashenko from Belarus who is a devout Orthodox Christian. Also the martyr Gaddafi, was a strong believer in Islam (he encouraged Sufism and Islamic studies in Libya). He condemned the Wahhabi terrorism and rightly pointed out that this disgusting Saudi ideology is nothing more than an infiltration of the Zionist West in the Arab-Muslim world.

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

par Jure VUJIC

Ex: http://www.polemia.com/

Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujic lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujic développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notamment sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.
Polémia
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La postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie

Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).

D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .

Raison instrumentale et hybris globale

Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.

La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité

En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.

Sotériologie et « rêve unitariste »

La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».

Le retour du religieux et la théologie sociétale

Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».

Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».

Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation

La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.

Sécularisation des idées et « sortie de religion »

La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans  A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.

Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012

Notes :

(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Jonas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)

NDLR : Le lecteur sera peut-être surpris que  Polémia ait choisi, pour illustrer l’article de Jure Vujic, le livre de Carl Schmitt Théologie politique, mais il se souviendra que, dans la théorie du juriste et philosophe Carl Schmitt, la théologie politique est une pièce essentielle pour l'interprétation de la nature du politique : « Presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés. »

Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obsession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.

Bibliographie :

LABORDE, C., 2007, Some reflections on European Civic Patriotism, in Simon Piattoni and Riccardo Scartezzini (éd.), European Citizenship : Theories, Arenas, Levels, Edward Elgar.
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MULLER, J.W., 2004, Europe : le pouvoir des sentiments. L’euro-patriotisme en question, La République des idées, avril-mai.
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BRUCE, Steve. God is Dead: Secularization in the West (2002)
CASANOVA, Jose. Public Religions in the Modern World, (1994)
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Articles :

Rémi Brague, Pour une métaphysique de base » in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier Paris, Hermann Editions 2010.
Globalisation et deficit de legitimite democratique: faut-il souhaiter une democratie cosmopolitique?, Francois Boucher, Universite Laval, archives Phares, volume 7, 2007.
Jan-Werner Muller Europe : Le pouvoir des sentiments: l'euro-patriotsime en question, La Republique des Idees, 2008.
Ingolf Pernice, Franz Mayer, De la constitution composée de l'Europe, Walter Hallstein-Institut, Revue trimestrielle de droit europeen 36, 2000.
Review: Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007 ; vol. I, La Révolution moderne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéralisme.

Correspondance Polémia – 9/01/2013

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes"

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes",

16 settembre 2011

 

Carlo Galli: Il nomos de la Terra di Carl Schmitt

Carlo Galli: Il nomos della Terra di Carl Schmitt

Elementos 38: Werner Sombart / Elementos 37: Federalismo

ELEMENTOS Nº 38. WERNER SOMBART. EL BURGUÉS: HOMO OECONOMICUS MODERNO

 

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Sumario.-

 

El burgués: paradigma del hombre moderno, por Alain de Benoist

Werner Sombart y la teoría histórica de la economía, por José Antonio Rubio

Werner Sombart y el hombre económico moderno, por João Carlos Graça

El burgués, de Werner Sombart, por Conrado García Alix

Las doctrinas económicas de Werner Sombart, por E. L. Marshall

Socialismo, fútbol y movilidad social. A proposito de ¿Por qué no hay socialismo en los Estados Unidos?, de W. Sombart, por Francisco Javier Noya Miranda,

Sombart. La cultura de la otra Europa, por Thule

Sombart y la teoría de la destrucción creativa, por Jorge Ortega

Sombart y los judíos, por Claudio Mutti

Sombart: lujo y capitalismo, por Juan Soler Llácer

Actualidad de Werner Sombart, por José Mª Castroviejo

Sombart y Spengler. Las Grandes Ciudades y sus contradicciones, por Patricio H. Rändle

Libros electrónicos:

¿Por qué no hay socialismo en Estados Unidos?

Los judíos y el capitalismo moderno

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ELEMENTOS Nº 37. FEDERALISMO POLIÁRQUICO NEOALTHUSIANO

 

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Sumario

 

El primer federalista. Johannes Althusius, por Alain de Benoist

 

Carl Schmitt y el Federalismo, por Luis María Bandieri

Nacionalismo, Democracia y Federalismo, por Ramón Máiz

Europa federal y el principio de subsidiariedad, por Rodrigo Agulló

España, ¿federación o autodeterminación?, por Sebastian J. Lorenz

Plurinacionalidad, Federalismo y Derecho de Autodeterminación, por Jaime Pastor

El federalismo pluralista. Del federalismo nacional al federalismo plurinacional, por Miquel Caminal

Federalismo plurinacional, por Ramón Máiz

Estado federal y Confederación de Estados, por Max Sercq

De la Confederación a la Federación. Reflexiones sobre la finalidad de la integración europea, por Joschka Fischer

Federalismo versus Imperialismo, por Juan Beneyto

Europa. De imperio a federación, por Josep M. Colomer

Entrevistas imaginarias con el Presidente de Europa y el Jefe del Gobierno europeo

Autorenportrait Panajotis Kondylis

Autorenportrait Panajotis Kondylis

By Adolph Przybyszewski 

„Zu jeder Zeit liefert die Ideologie der Sieger den Besiegten einen Rahmen zur Interpretation der Wirklichkeit, ihre Niederlage wird gewissermaßen mit der Übernahme des Siegerstandpunktes besiegelt.“ Was sich liest, als stammte es aus der ersten von Fichtes Reden an die deutsche Nation, die dieser im Winter 1807 / 08 in Sorge um die geistige Lage im französisch okkupierten Berlin hielt, hat im Jahr 1998 ein bedeutender europäischer Skeptiker geschrieben: der Philosoph Panajotis Kondylis. Dieser Denker, der seine meisten Bücher in deutscher Sprache verfaßt hat, wurde am 17. August 1943 als Sproß einer griechischen Familie von Militärs und Politikern gboren, die während des Zweiten Weltkriegs auch in den Kampf gegen die deutsche Besatzung involviert war. Er studierte zunächst Philosophie und Klassische Philologie in Athen, wo er als Marxist unter der griechischen Militärjunta zum Dissidenten wurde; Kondylis wechselte sodann nach Deutschland, um neben der Philosophie die Politikwissenschaften und Geschichte zu belegen, bis er 1977 mit einer philosophiehistorischen Arbeit in Heidelberg promoviert wurde. Dort fand er auch seine zweite Heimat: Abwechselnd lebte er fortan in Griechenland und am Neckar; in Athen ist Panajotis Kondylis schließlich am 11. Juli 1998 knapp fünfundfünfzigjährig überraschend verstorben.

Da er vermögend genug war, um nicht auf Brotarbeit in den Mühlen des akademischen Mittelbaus und der Lehrstühle angewiesen zu sein, blieben ihm Verbiegungen und karriereförderliche Zugeständnisse an die Moden des Zeitgeistes erspart: Er konnte die Freiheit des ‚Privatgelehrten‘ kultivieren, um ein solitäres Werk hervorzubringen. Errang Kondylis anfangs als Außenseiter des akademischen Betriebs wenig Aufmerksamkeit, werden seine Arbeiten inzwischen längst auch von den Geistes- und Sozialwissenschaften an den Universitäten wahrgenommen und ausgebeutet. Sowohl in Deutschland als auch in Griechenland veröffentlichte er zahlreiche, teils dickleibige Monographien, die ein Spektrum vom Spätmittelalter bis zur Gegenwart, von der philosophiegeschichtlichen Spezialstudie bis zur Epochenanalyse und politischen Diagnostik umfassen, wovon mindestens seine Deutung der europäischen Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, die Studie über den ‚Konservativismus‘, seine Analyse der Theorie des Krieges bei Clausewitz, Marx, Engels und Lenin wie auch seine Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik als Standardwerke gelten. Darüber hinaus hat er sich in erstaunlichem Maß als Übersetzer und Kulturmittler betätigt: Neben Schriften von Machiavelli, Chamfort, Montesquieu, Lichtenberg, Rivarol, Karl Marx und Carl Schmitt, um nur einige zu nennen, übertrug er auch ein heute so abgelegen scheinendes Buch wie James Burnhams frühe Analyse der Technokratie als Revolution der Manager ins Griechische. Die eigenen Arbeiten übersetzte er selbst in seine Muttersprache beziehungsweise ins Deutsche. Kondylis nahm außerdem mit zahlreichen Essays und Aufsätzen lebhaften Anteil an aktuellen Debatten in deutschsprachigen und griechischen Zeitungen und Zeitschriften.

Die Bedeutung seines Werkes geht jedoch über die akademischen und allgemein anerkannten Erträge etwa für eine europäische Geistesgeschichte hinaus: Sie ist vor allem in seiner klärenden Begriffsarbeit, seinem Denkstil sowie dem wachen Gespür für das Politische in Geschichte und Gegenwart zu sehen. Kondylis ging es zeitlebens um das Wesen des ‚Sozialen‘, um das ‚Politische‘, um das Wesen der ‚Macht‘ als das Menschliche schlechthin. Dabei suchte er Anschluß an klassisch gewordene ‚realistische‘ Denker wie Thukydides, Machiavelli, Hobbes, Marx und Nietzsche, übernahm aber auch wesentliche Akzente aus den Debatten der Zwischenkriegszeit, die sich etwa mit Namen wie Carl Schmitt, Ernst Cassirer und Karl Mannheim verbinden. Während Westdeutschland im Schatten nord-amerikanischer Atomraketen schlummerte, hat der Grieche damit einen auf konkrete Lagen und deren Eskalationsmöglichkeiten bezogenen Denkstil, einen politischen Analysemodus wachgehalten, der hier in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter einer offiziösen Kompromißund Konsensrhetorik endgültig verschüttet zu werden drohte. Als einer der „bedeutendsten Erben und Vollstrecker“ der deutschen philosophischen Tradition (Gustav Seibt) schien Kondylis deren fleischgewordene Synthese mit jenem auf die Antike gegründeten ‚Griechentum‘ zu bilden, auf das man hierzulande von Hölderlin bis Heidegger stets fixiert war.

Sein erstes deutsches Buch, eine über 700 Seiten umfassende gekürzte Variante seiner Dissertation, ist in souveränem Zugriff auf die Quellen der Analyse des frühen Denkwegs von Hölderlin, Schelling und Hegel gewidmet, der Entstehung der Dialektik, deren Ursprung er in Hölderlins Vereinigungsphilosophie erkannte. Schon hier verhandelte Kondylis in systematischer Hinsicht exemplarisch das Problem der Beziehungen zwischen Geist und Sinnlichkeit, der Lust an der Macht auch in der intellektuellen Welt. Die dabei entwickelte methodische Leitfrage, „wie sich ein systematisches Denken als Rationalisierung einer Grundhaltung und -entscheidung allmählich herauskristallisiert, und zwar im Bestreben, Gegenpositionen argumentativ zu besiegen“, bleibt auch für die folgenden Arbeiten zentral. In seiner großen Studie über die Aufklärung entfaltet Kondylis 1981 eine „Entdeckung“ seines ersten Buches: die „Rehabilitierung der Sinnlichkeit“ als wichtiges Anliegen jener Epoche. Ein beachtenswertes Ergebnis war in diesem Rahmen auch seine weiterführende Diskussion des nur scheinbar strikt antagonistischen Begriffspaares Rationalismus / Irrationalismus, die den irrationalen Urgrund jedes rationalen Systems herausstellt: Rationalismus ist für ihn nur „die zweckmäßige, formallogisch einwandfreie Verwendung der argumentativen Mittel, die das Denken zur Verfügung stellt, zur Untermauerung einer Grundhaltung“; diese Grundhaltungen beziehungsweise -entscheidungen selbst liegen „jenseits logischer Begründung“, müßten also „ihrem Wesen nach als mystisch bezeichnet werden“. Rationales Denken ist demnach, mit einfachen Worten, das methodisch schlüssige Entfalten eines Vorurteils zum begründeten Urteil. In solchen Grundentscheidungen haben auch die ‚Werte‘ ihre Basis, das heißt eine rationale Letztbegründung moralischer Normen scheint nicht möglich; Kondylis’ früh an ‚klassischen‘ Texten erarbeiteter Reflexionsstand erweist sich auch hierin späteren, insbesondere im angelsächsischen Raum mit anderem Instrumentarium vorangetriebenen Arbeiten als ebenbürtig.

Die bis dahin nur am Rande zweier materialreicher Studien in der Begriffsarbeit enthaltene philosophische Anthropologie bündelte und systematisierte er in einem seiner schmaleren Bücher, das zur Programmschrift der eigenen skeptischen Theoriebildung wurde: Macht und Entscheidung (1984) stellt die „Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage“ im allgemeinen auf den Prüfstand. Weltbilder sind für Kondylis grundsätzlich polemisch aufgebaut; sie beruhen auf Akten der Entscheidung im Sinne einer Komplexitätsreduktion, denen das einzelne Subjekt nicht nur seine Welt, sondern auch „seine Identität und konkrete Sehweise“ verdankt. Jeder dieser vorbegrifflichen und begrifflichen Akte der Sonderung ist für ihn bereits Machtanspruch, denn das Subjekt verbindet „den Sinn der Welt mit der eigenen Stellung in ihr“, also stets in der sozialen Relation zu anderen. Dabei ist dies keineswegs auf krisenhafte Zustände beschränkt, sondern eine grundlegende Operation menschlicher Existenz. Auch das „geistige Leben“ gehorche, so Kondylis, „den gleichen Gesetzen wie alle anderen Erscheinungen des sozialen Lebens“ und verschränke sich demgemäß ebenso „mit dem Selbsterhaltungstrieb und- bestreben, mit dem Machtanspruch und -kampf“. Es war symptomatisch, daß dieses Buch bei seinem Erscheinen nur wenig besprochen und damit öffentlich kaum zur Kenntnis gebracht wurde.
Kondylis, der sein Modell konsequent auch auf die Wissenschaften mit ihren abstrakten, mathematisierten, auf Werturteilsfreiheit gestützten Verfahren anwandte und darin dieselben polemisch-agonalen Prinzipien erkennen wollte, vertrat damit pragmatische Tendenzen der Wissenschaftstheorie; deren Wurzeln reichen in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zurück und sind etwa schon in Karl Mannheims wissenssoziologischer Abhandlung über „Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen“ von 1929 zu finden. Solche heute von manchen noch immer als Zumutung empfundenen Einsichten waren bei den avancierteren Intellektuellen der deutschen Zwischenkriegszeit, als „Ausnahmezustände“ fast die Regel schienen, bereits einmal Gewißheit, keineswegs nur in Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung oder bei Carl Schmitt, also bei den „Schmuddelkindern“, mit denen man bekanntlich nicht spielen darf. „Im Grunde freilich ist die einzige Gewähr der rechten Einsicht, Stellung gewählt zu haben“, propagierte etwa Walter Benjamin 1927 in Denkbilder – Moskau die „Entschiedenheit“ als Ergebnis einer den vorbewußten Akt einholenden „Entscheidung“. Dies gilt ebenso für ein auf konkrete Lagen bezogenes Denken, das, folgt man Bertolt Brecht, einerseits Situationen kannte, in denen höchste Einsätze, das „Einverständnis“ mit dem Sterben gefordert war, andererseits solche, die den „Neinsager“ mit der Forderung auf den Plan riefen, „in jeder neuen Lage neu nachzudenken“.

Freilich distanziert sich der von Marx herkommende Kondylis auf einer sachlichen Ebene vom „militanten Dezisionismus“ Carl Schmitts ebenso wie von seinen „normativistischen“ Gegnern: Man müsse um der theoretischen Neugier willen die These ernst nehmen, „Welt und Mensch seien an sich sinnlos“. Von daher sind auch Kondylis’ politische Ausführungen zur geistigen Selbstaufgabe durch „Übernahme des Siegerstandpunktes“ nicht etwa speziell auf die heutigen Deutschen gemünzt. Wer von diesen würde im übrigen denn eine „Ideologie der Sieger“ als solche erkennen und dann auch noch als Problem verstehen wollen? Der Grieche zielt vielmehr mit seinem „deskriptiven Dezisionismus“ auf allgemeine Befunde und gibt ein vom Spiel der Kräfte dieser Welt losgelöstes Erkenntnisinteresse vor: Er operiert scheinbar leidenschaftslos mit dem klinisch kalten Licht der Sezierung, die allein das Wirkungsgefüge sozialer – geistesgeschichtlicher, historischer sowie politischer – Konstellationen bloßlegen will. Dabei gestattet sich Kondylis allenfalls ein verhaltenes Pathos der Erkenntnis, wenn er als Credo formuliert: „Ich finde es aufregend und spannend, daß auf diesem Planeten die Materie oder die Energie, wie man will, zum Bewußtsein von sich selbst gekommen ist, daß es Wesen gibt, die in ihrem Machterweiterungsstreben den ‚Geist‘ in der ganzen Vielfalt seiner Formen und seiner erstaunlichen Spiele erzeugen und sich am liebsten mit Hilfe von Glaubenssätzen und Theorien gegenseitig vernichten“. Normativistische Einwände wischt Kondylis beiseite als Äußerungen einer auf Nestwärme erpichten, erkenntnisfeindlichen Empfindsamkeit einerseits, als selbst im Kampf um Macht instrumentalisierte geistige Waffen andererseits: Er will beharrlich das Factum brutum, die „Tatsachen“, die formalen Strukturen politischer, mithin sozialer Prozesse in den Blick rücken, um mit dem „Takt des Urteils“, so seine von Clausewitz stammende Lieblingswendung, möglichst verläßliche Grundlagen für eine „zukunftsorientierte Lagebeschreibung“ zu gewinnen. Kondylis, der in seiner auf drei Bände angelegten, durch den frühen Tod Fragment gebliebenen Sozialontologie Das Politische und der Mensch (1999) die Erträge seiner bisherigen Arbeit zu einer großen Synthese zusammenführen und seinen machtbezogenen Ansatz weiter ausbauen wollte, läßt freilich manche Fragen offen und hat bisweilen eine reduktionistische Tendenz: Wo er sich etwa dazu versteigt, „daß jede theoretische Position als Gegenposition“ entstehe, beschneidet er das Denken auf reine Re-Actio, die jede freie Actio negiert. Da von seiner theoretischen Gesamtschau, die auf die unterhintergehbaren Kategorien und Konstanten sozialen Seins von der menschlichen Urhorde an zielte, nur der erste Band vorliegt, muß aber offen bleiben, worauf das ganze Unternehmen letztlich zusteuerte.

Mit zwei großen Studien über den Konservativismus (1990) und den Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform (1991), die bereits wesentliche Bausteine seiner später in Angriff genommenen systematischen Sozialontologie enthalten, leitete Kondylis auch seine intensive Beschäftigung mit den globalisierten Dimensionen heutiger Politik ein. In ihnen zeigt sich der Wert einer gründlichen und kritischen Schulung an den Originaltexten von Marx und Engels: Kondylis’ ideenhistorische Analysen, die auf idealtypische formale Denkstrukturen und –figuren ausgerichtet sind, verlieren nie die Bodenhaftung, sondern bleiben sozialgeschichtlich verortet, damit im besten Sinn konkret. Diese beiden Studien beschreiben zwei folgenreiche historische Übergänge oder Brüche in Europa: Der Konservativismus wird begrifflich der alteuropäischen, ständisch geprägten Adelswelt zugeschlagen, deren Untergang in die liberale Moderne mündete. Diese wiederum ist als Epoche der Bürgerlichkeit von einer massendemokratischen Postmoderne abgelöst worden, in der eine „analytisch-kombinatorische“ Denkfigur zur Vorherrschaft kommt und weltweit ausgreift: Die unter dem Signum einer „synthetisch-harmonisierenden“ Denkfigur stehende bürgerlich-liberale Moderne hatte in Kondylis’ Augen grundsätzlich die Tendenz, eine Harmonisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse unter übergeordneten Kategorien, etwa dem Staat, anzustreben; die massendemokratischen Lebensformen basierten hingegen auf atomisierten, fast beliebig kombinierbaren, prinzipiell gleichberechtigten Elementen, deren kleinster gemeinsamer Nenner das Produzieren und vor allem das Konsumieren ist.
Aus diesen Arbeiten heraus entwickelte sich Kondylis zu einem veritablen Theoretiker der „Globalisierung“: Deren Gestalt und Ideologie versuchte er in den 1990er Jahren in dem schlanken, aber gewichtigen Buch Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg und in zahlreichen Essays zu umreißen, deren wichtigste 2001 in dem Sammelband Das Politische im 20. Jahrhundert zusammengefaßt wurden. Ihm geht es dabei weiterhin vor allem um eine „mehr oder weniger sachgerechte Erfassung des Charakters jener Triebkräfte und jener geschichtlich aktiven Subjekte, die durch ihr Wirken und ihre Begegnungen die Vielfalt der Ereignisse ins Leben rufen und somit den Bereich möglichen Handelns abstecken“. Zukunft ist dabei nur als „Form und Möglichkeit, nicht als Inhalt und Ereignis erkennbar“. Die gegenwärtig zum Schlagwort verkommene Globalisierung via Technik und Wirtschaft steht in einer Kontinuität diverser Formen planetarischer Politik, die sich mit der Neuzeit entfaltete, von den frühneuzeitlichen Entdeckungsreisen, Eroberungszügen und dem Ausbau des Kolonialhandels an bis zur industriellen und liberalen Revolution im 19. Jahrhundert, die mit dem Liberalismus den klassischen Imperialismus hervorbrachte. Schließlich trieben die Wirkungen des liberalen Kapitalismus der so verfaßten Gesellschaften auch im Inneren jenen Vermassungsvorgang voran, den Kondylis als Transformationsprozeß des bürgerlichliberalen Systems in eine moderne Massendemokratie beschrieben hat.

Der sich damit durchsetzende Topos „Wohlstand für alle“ entspricht einer gesellschaftlichen Verfaßtheit mit fortschreitender „Demokratisierung“ und sozialer Mobilität, und dieser wiederum einer individualistischen, egalitären und wertpluralistischen, tendenziell hedonistischen Ideologie, die ihren Begriff im Ideologem der „Selbstverwirklichung“ der 1968er-Generation gefunden hat. Der Kommunismus als scheinbarer Antagonismus zum „Westen“ hat in seinen Wirkungen dafür gesorgt, daß sich der massendemokratische Anspruch auf Bedürfnisbefriedigung und Konsumzugang weltweit durchsetzen konnte, normativ widergespiegelt in den „Menschenrechten“ und der Würde jedes einzelnen Menschen, indem er eine eigene Interpretation der Menschenrechte im „antiimperialistischen Befreiungskampf“ einsetzte, verbreitete und dadurch „den Westen“ im Kampf um politischen Einfluß zu Überbietungsreaktionen herausforderte. „Das Auftreten der unteren Schichten der Weltgesellschaft auf der internationalen Bühne wird daher immer selbstbewußter und die Grenze zwischen den Subjekten und Objekten planetarischer Politik immer flüssiger. Diese dramatische und epochemachende Wandlung springt ins Auge, wenn man sich den Stellenwert mancher asiatischer oder arabischer Staaten in der planetarischen Politik vor fünfzig Jahren im Vergleich zu heute vergegenwärtigt“. Hier entstehe tatsächlich „zum ersten Mal in der menschlichen Geschichte eine wahre Weltgesellschaft, die zwar durch erhebliche faktische Ungleichheiten und Ungleichartigkeiten gekennzeichnet ist, doch sich andererseits zur prinzipiellen Gleichheit ihrer Mitglieder bekennt und ihnen dieselben Rechte zuerkennt“; sie ist zwar nicht realiter vollkommen umgesetzt, verwirklicht, aber sie ist stets als Anspruch, als propagiertes Faktum präsent, an dem sich alle politisch Agierenden bewußt oder unwillkürlich ausrichten. Damit wird, nach dem vorläufigen Ende des Kommunismus, jedoch keineswegs die liberale Utopie der befriedeten Weltgesellschaft evoziert: Kondylis ist, wie Armin Mohler treffend zugespitzt hat, ein „Anti-Fukuyama“, das heißt, er sieht mit der Auflösung der bipolaren Welt des Kalten Kriegs nicht etwa ein „Ende der Geschichte“ gekommen, da der Mensch als animal sociale stets den idealtypischen Handlungsoptionen von Konkurrenz, Konflikt und Kooperation, der Definition von Freund, Neutralem und Feind nicht entkommen kann. Allenfalls sieht er einen Formenwandel geschichtlicher Aktionen; im Gegensatz zu Francis Fukuyama, aber auch zu Carl Schmitt, ist für Kondylis das Ende der Staatlichkeit beziehungsweise der Nationalstaaten nicht ausgemacht: Erscheine die Nation diesem oder jenem Kollektiv überholt, müsse es sich „erweitern und sich für eine andere Form von politischer Einheit entscheiden“; da Kollektive aber „ohnehin immer im Spiel bleiben“, sei auch die Möglichkeit nicht von der Hand zu weisen, „daß dieses oder jenes Kollektiv die Nation und die entsprechende Organisationsform als das beste Mittel begreift, um seine Interessen geltend zu machen“. In Frage gestellt werden dürfe also nicht, ob „die Nation“ schlechthin überleben könne, sondern „ob diese oder jene bestehende Nation die Bedingungen der überlebensfähigen Einheit im planetarischen Zeitalter erfüllt oder nicht“. Es sei auch nicht die kulturelle Differenz als solche, die jenen clash of civilizations verursache, wie ihn der auf Kulturkreise fixierte Samuel Huntington annimmt; es ist vielmehr der „Verteilungskampf“, der „sich in bestimmten Lagen als Kulturkampf verkleiden“ muß. Kondylis, der Huntington eine „Unterschätzung des Nationalen“ vorwirft, geht also von konkreten, historisch gewachsenen Kollektiven als Handlungsträgern aus, das heißt den bestehenden Völkern und Staaten.

Vor dem Hintergrund der Begrenztheit der Ressourcen und des globalen Bevölkerungswachstums könne sich das „westliche“ Ordnungskonzept, das auf der Annahme einer bei allen Menschen gleichen „Würde“ basiert und eng mit materiellen Glücksversprechen verbunden ist, „in einen Auslöser von Unordnung verwandeln“. Nach der Ökonomisierung des Politischen im 20. Jahrhundert scheint auch künftig eine „Biologisierung“ der Konflikte und damit der Politik möglich: „Engpässe würden zur Instabilität und dauerhafte Krisen zu Zuständen führen, in denen sich die Ökonomisierung des Politischen zu einer Identifizierung der Politik mit der Verteilung von knapp gewordenen (auch ökologischen) Gütern steigern würde. Reduziert sich das Politische aber in Zeiten höchster Not auf die Güterverteilung, so muß eine Biologisierung desselben in doppelter Hinsicht eintreten: nicht nur wäre das (direkte oder indirekte) Ziel des politischen Kampfes ein biologisches, nämlich das Überleben in mehr oder weniger engerem Sinne, sondern auch die Unterscheidungsmerkmale, die dabei als Gruppierungskriterien dienen würden, wären höchstwahrscheinlich biologischer Natur, nachdem die traditionellen ideologischen und sozialen Unterscheidungen über den menschenrechtlichen Universalismus hinfällig geworden wären“. Was in der Globalisierungsanalyse von Panajotis Kondylis am Ende aufleuchtet, ist wiederum eine Haltung, die wir aus der Zwischenkriegszeit von marxistischer wie nationalrevolutionärer Seite her kennen: „Wenn das 20. Jahrhundert die kommunistische Utopie entlarvt hat, dann wird das 21. Jahrhundert die Abschaffung des Liberalismus bedeuten. Doch niemand weiß, welche konkreten Ereignisse diese großen Tendenzen im Hinblick auf das 21. Jahrhundert einleiten werden, das meines Erachtens das erschütterndste und tragischste Zeitalter in der Geschichte der Menschheit werden wird“.
Angesichts solcher Perspektiven rechnet Kondylis mit den traditionellen politischen „Lagern“ insbesondere in der deutschen Provinz ab. Die „Linke“ habe sich „zum Schlußlicht oder zum Rottenschließer des Amerikanismus gewandelt“, sie schöpfe „nicht mehr aus einer lebendigen marxistischen Tradition, nämlich der ausnahmslosen Verherrlichung des freiheitlichen Gedankenguts“. Sie, die einst den „‚nationalen Freiheitskampf des vietnamesischen Volkes‘ bejubelten“, verdammten „heute ‚alle nationalen Bewegungen‘, anstatt den Imperialismus anzuprangern, und machen sich für die Interpretation der Wirklichkeit die Parolen der Sieger zu eigen: die Globalisierung durch den internationalen Markt und durch die ‚Menschenrechte‘“. Die „Rechte“ wiederum suhle sich in „provinziellem Tiefsinn“ und bleibe in Deutschland – ebenso übrigens wie die „Linke“ – „auf die eigene nationale Vergangenheit fixiert“: Man betreibt „linken“ beziehungsweise „rechten“ Historismus und verliert die entscheidenden Fragen aus dem Blick. „Die strategische Frage lautet: Werden die wichtigsten europäischen Nationen durch Konsens oder durch gegenseitige oder einseitige Zugeständnisse eine handlungsfähige politische Einheit bilden, die in der Weltkonkurrenz bestehen kann, oder wird sich zu diesem Zweck die faktische Hegemonie einer Nation als notwendig erweisen – was an sich wünschenswerter wäre als der gemeinsame Untergang aller ?“

Der Gewinn von Kondylis’ an Hybris grenzender Attitüde eines zum Erdengewimmel nachgerade planetarisch distanzierten Beobachters ist eine intellektuelle Freiheit und Rücksichtslosigkeit, der standgehalten sein will. Als persönlicher Ermächtigungsversuch des Philosophen steht sein Werk ganz in der Tradition stoischer Denkübungen, geistiger Kneipp-Kuren, die die Widerstandskraft des gefährdeten – weil mit Einsicht geschlagenen – Intellekts erhöhen sollen, wie wir es etwa auch von der fatalistischen Monumentalperspektive des sensiblen Geschichtsdeuters Oswald Spengler oder den ins Imperiale gewendeten Schmerz-Etüden des Literaten Ernst Jünger kennen. Da Kondylis aber seine individuelle Freiheit für unbefangene philosophische und politische Analysen gerade der aktuellen restdeutschen beziehungsweise europäischen Zustände und Befindlichkeiten nutzte, ist ihr Wert auch für eine nüchterne, grundlegende Beurteilung der Lage „unserer“ im eigenen Geviert höchst bedrohten Horde evident: freilich allein für jene, die willens und fähig sind, sich über eine trostlose Eintagsfliegenexistenz hinaus als dauerhafteres, geschichtlich gewachsenes Kollektiv mit eigenen Interessen zu definieren und wahrzunehmen.

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Freund oder Feind. Zur Aktualität Carl Schmitts

Freund oder Feind. Zur Aktualität Carl Schmitts

von Erich Vad

Der 1985 im Alter von 97 Jahren verstorbene Carl Schmitt hat sich nicht nur mit Staats- und Verfassungsrecht, sondern auch mit grundsätzlichen Fragen der Kriegstheorie, der Geo- und Sicherheitspolitik beschäftigt. Dabei wurde sein Denken nachhaltig von der Erfahrung des „Europäischen Bürgerkriegs“ (Ernst Nolte) geprägt, vor allem durch die spezifisch deutsche Bürgerkriegslage zwischen 1919 und 1923 sowie die Gefahr ihrer Wiederholung in den Jahren 1932 bis 1934. Schmitts Nationalismus und sein Eintreten für einen starken Staat lassen sich aus diesem Zusammenhang ebenso erklären wie seine Entscheidung zu Gunsten der staatlichen Ordnung, die notfalls unter Bruch der Verfassung gewahrt werden sollte, oder seine Entscheidung für eine zeitweise Kollaboration mit dem NS-Regime, das allein in der Lage schien, den vollständigen Zusammenbruch zu verhindern.

Wegen dieser Kollaboration mit dem Nationalsozialismus hat man Schmitt immer wieder beschimpft, als „geistigen Quartiermacher“ (Ernst Niekisch) Hitlers, als „charakterlosen Vertreter eines orientierungslosen Bürgertums“ (René König) oder als „Schreibtischtäter des deutschen Unheils“, so etwa Christian Graf von Krockow, der aber auch zugab, daß Schmitt, „… der bedeutendste Staatsrechtslehrer des 20. Jahrhunderts“ gewesen sei. Eine Beurteilung, die noch überboten wurde von dem Religionsphilosophen und Rabbiner Jacob Taubes, der über Schmitt sagte, dieser verkörpere eine „… geistige Potenz, die alles Intellektuellengeschreibsel um Haupteslänge überragt“. Schließlich sei noch Raymond Aron erwähnt, der in seinen Lebenserinnerungen äußerte: „Er gehörte zur großen Schule der Gelehrten, die über ihr Fachgebiet hinaus alle Probleme der Gesellschaft samt der Politik umfassen und somit Philosophen genannt zu werden verdienen, so wie es auch Max Weber auf seine Weise war.“
Diese Wertschätzung Schmitts erklärt sich vor allem aus dessen epochemachender Lehre vom Politischen, das er im Kern bestimmt sah durch die Unterscheidung von Freund und Feind. Dabei meinte Schmitt „Feind“ im Sinne des lateinischen hostis, das heißt den öffentlichen, den Feind des Staates, nicht inimicus im Sinne von privater Gegner; eine Differenzierung, wie es sie auch im Griechischen mit polemios und echthros gibt. Gegen alle Versuche, die fundamentale Scheidung von Freund und Feind zu umgehen, wie sie vor allem in Deutschland nach 1945 üblich wurden, behauptete Schmitt, daß ein Volk nur durch Verleugnung seiner eigenen politischen Identität dahin kommen könne, die Entscheidung zwischen Freund und Feind vermeiden zu wollen. In seinem berühmten, zuerst 1927 erschienenen Essay Der Begriff des Politischen hieß es: „Solange ein Volk in der Sphäre des Politischen existiert, muß es, wenn auch nur für den extremsten Fall – über dessen Vorliegen es aber selbst entscheidet – die Unterscheidung von Freund und Feind selber bestimmen. Darin liegt das Wesen seiner politischen Existenz.“
Wenn man diesen Satz auf unsere Lage bezieht, ergibt sich sofort der denkbar schlechteste Eindruck von der Außen- und Sicherheitspolitik der gegenwärtigen Bundesregierung. Innenpolitische Probleme und Parteiinteressen bei Wahlkämpfen wirken stärker auf das Regierungshandeln als reale Bedrohungen des Landes und langfristige Strategien zur Wahrung nationaler Interessen. Im Glauben an einen herrschaftsfreien Diskurs auch in den Außenbeziehungen nimmt man bei akuten internationalen Krisen selbstgefällige, nur scheinbar überlegene moralische Positionen ein, um dann mittels utopischer Problemlösungsversuche die eigene Handlungsunfähigkeit zu verdecken. Man begnügt sich mit der Rolle des inzwischen als unzuverlässig geltenden Metöken, der gerade noch in der Lage ist, militärische Einrichtungen von Bündnispartnern im eigenen Land zu bewachen, ihnen Überflug- und Landerechte zu gewähren und andere Unterstützungsleistungen gerade so weit zur Verfügung zu stellen, daß eine Kabinetts- und Regierungskrise vermieden wird.

Die Kernfrage war für Schmitt immer die, wie wir als Erben der uralten brüderlichen Feindschaft von Kain und Abel mit dem zentralen Kriterium des Politischen umgehen sollen. In dem Zusammenhang ist ein von ihm handschriftlich kommentiertes Tagungsprogramm der Evangelischen Akademie Berlin aufschlußreich, das sich in seinem Nachlaß erhalten hat. Die Veranstaltung, die zwischen dem 26. und dem 28. November 1965 stattfand, hatte das Thema „Feind – Gegner – Konkurrent“. In der Einführung zum Programm eines „Freundeskreises junger Politologen“ („Freundeskreis“ von dem selbstverständlich nicht geladenen Schmitt rot markiert) wurde die Frage aufgeworfen, ob noch die Berechtigung bestehe, vom Feind zu sprechen, oder ob nicht an seine Stelle „Der Partner politischer und ideologischer Auseinandersetzung“ oder „Der Konkurrent im wirtschaftlichen Wettbewerb“ getreten sei. Schmitt notierte am Rande polemisch: „Der Ermordete wird zum Konfliktpartner des Mörders?“
Er wollte damit zeigen, daß die hier geäußerten Vorstellungen die Existentialität menschlicher Ausnahmelagen nicht treffen konnten. Und mehr als das: Der Programmtext war für Schmitt auch eine indirekte Bestätigung seiner These von der notwendigen Freund-Feind-Unterscheidung, insofern als man fortwährend Begriffe verwendete, die auf elementare Gegensätzlichkeiten hinwiesen, wie zum Beispiel „Ideologie“, „Theologie“, „der Andere“, „Liebe“, „Diakonie“ etc. Daß sich die Veranstalter dessen nicht bewußt waren, machte die Sache nicht besser. Schmitt bezeichnete ihre moralisierenden, auf Verschleierung des polemischen Sachverhalts abzielenden Formulierungen in einer Marginalie als „Entkernung des Pudels durch Verpudelung des Kerns“.
Schmitts Bestimmung des Politischen durch die Unterscheidung von Freund und Feind gilt auch heute noch, trotz aller anderslautenden Beteuerungen. So, wenn die Vereinten Nationen ein Land wie den Irak faktisch aus der Völkergemeinschaft ausschließen und damit eine hostis-Erklärung im Sinne Schmitts abgeben, so, wenn die USA nach den Anschlägen vom September 2001 den internationalen Terrorismus und die ihn unterstützenden politisch unkalkulierbaren Staaten als Feind bestimmten. Eine mit modernsten Waffen operierende Guerilla oder eine weltweit vernetzte, organisierte Kriminalität können, auch wenn sie nicht selbst staatenbildend wirken, durchaus als Feinde im politischen Sinn betrachtet werden. Überhaupt ist die nichtstaatliche und privatisierte Form der Gewalt, also alles, was die low intensity conflicts kennzeichnet, nichts grundsätzlich Neues. Thukydides beschrieb sie bereits im Peloponnesischen Krieg, ähnliches gilt für Clausewitz oder die stark von ihm beeinflußten Theoretiker und Praktiker des revolutionären Krieges wie Friedrich Engels, Wladimir I. Lenin, Mao Tse-Tung, den Vietnamesen Vo Nguyen Giap oder Che Guevara. Die Wandelbarkeit des Krieges war sogar schon einem seiner frühesten Theoretiker, dem Chinesen Sun Tze, bewußt, der vor 2500 Jahren zu der Feststellung kam: „Der Krieg gleicht dem Wasser. Wie Wasser hat er keine feste Form.“
Der Kampf heutiger Terroristen ist allerdings im Gegensatz zu dem, was Schmitt in seiner Theorie des Partisanen ausführte, nicht mehr „tellurisch“ verortbar, sondern global angelegt. Musterbeispiel dafür sind die raumübergreifenden Operationen der al-Qaida in Afghanistan, auf dem Balkan, dem Kaukasus und in den zentralasiatischen Staaten oder die terroristischen Anschläge auf amerikanische Botschaften und Einrichtungen in Afrika oder am Golf. Der Plan für die Terrorangriffe gegen die USA wurde in den Bergen Afghanistans und im europäischen Hinterland erdacht und dann auf einem anderen Kontinent exekutiert. Das Flugzeug, das Transportmittel der Globalisierung par excellence, setzte man als Waffe ein. Planung und Operation der Terroraktion hatten globale Maßstäbe. Weltweit operierende warlords wie Osama Bin Laden könnten bevorzugte Akteure dieser neuen Form des bewaffneten Kampfs werden.

Es spricht vieles dafür, daß die Zukunft des Krieges eher von Terroristen, Guerillas, Banditen und nichtstaatlichen Organisationen bestimmt sein wird, als von klassischen, konventionellen Streitkräften. Dort, wo die Macht immer noch aus Gewehrläufen kommt, führen zunehmend irreguläre Formationen in Privatund Söldnerarmeen Krieg. Religiöser oder politischer Mythos, generalstabsmäßige Planung und üppige Finanzressourcen bilden die Voraussetzungen eines veränderten Kriegsbilds. In seiner erwähnten Theorie des Partisanen nahm Schmitt diesen Aspekt der heutigen Sicherheitslage durchaus zutreffend vorweg, vor allem, wenn er die Bedeutung des Fanatismus als Waffe hervorhob: „Der moderne Partisan erwartet vom Feind weder Recht noch Gnade. Er hat sich von der konventionellen Feindschaft des gezähmten und gehegten Krieges abgewandt und sich in den Bereich einer anderen, der wirklichen Feindschaft begeben, die sich durch Terror und Gegenterror bis zur Vernichtung steigert.“
Wie soll man auf diesen Wandel reagieren, oder, – um die kritischen Fragen Schmitts aufzugreifen: Wer hat jetzt das Recht, den Feind zu definieren und gegen ihn mit allen Mitteln – das heißt unter den gegebenen Umständen auch mit Massenvernichtungswaffen – vorzugehen? Wer darf Strafen gegen den definierten Feind verhängen und sie – notfalls präventiv – durchsetzen? Und wie schafft man ein internationales Recht und die Fähigkeit, es notfalls mit Hilfe von Gewalt durchzusetzen? Schließlich: Wie verhindert man die Instrumentalisierung des Völkerrechts für nationale Macht- und Einflußpolitik?
Schmitt war grundsätzlich skeptisch gegenüber allen Versuchen ideologischer und das heißt auch menschenrechtlicher Legitimation des Krieges. Der Krieg, so Schmitt, sei im Kern nur zu begreifen als Versuch „… der seinsmäßigen Behauptung der eigenen Existenzform gegenüber einer ebenso seinsmäßigen Verneinung dieser Form“. Und weiter: „Es gibt keinen rationalen Zweck, keine noch so richtige Norm, kein noch so ideales Programm, keine Legitimität oder Legalität, die es rechtfertigen könnte, daß Menschen sich dafür töten.“
Die Legitimität des Krieges bei einer vorliegenden „seinsmäßigen Verneinung“ der eigenen Existenzform bekommt durch die modernen Bedrohungsszenarien, angesichts des internationalen Terrorismus einerseits und der Proliferation von Massenvernichtungswaffen andererseits, eine neue Dimension. Das Wesen des Politischen bleibt aber unberührt. Darüber belehrt auch jeder genaue Blick auf die Verfaßtheit des Menschen, der in dauernder Auseinandersetzung mit anderen Menschen lebt und nur aus Gründen der Selbsterhaltung und der Vernunft bereit ist, den „Krieg aller gegen alle“, den Schmitt wie Thomas Hobbes als natürlichen Zustand des Menschen betrachtete, durch einen staatlich garantierten Friedenszustand zu überwinden.
In Der Begriff des Politischen schrieb Schmitt: „Man könnte alle Staatstheorien und politischen Ideen auf ihre Anthropologie prüfen und danach einteilen, ob sie, bewußt oder unbewußt, einen ›von Natur bösen‹ oder einen ›von Natur guten‹ Menschen voraussetzen.“ Gerade mit Blick auf den heutigen Menschenrechtsuniversalismus und die gleichzeitige Verfügung über Massenvernichtungswaffen wird die tiefe Problematik jeder Lehre von der natürlichen Güte des Menschen deutlich. Denn der mögliche Einsatz von Massenvernichtungswaffen nötigt zur vorhergehenden Diskriminierung des Feindes, der nicht mehr als Mensch erscheinen darf – denn die Verwendung so furchtbarer Waffen widerspricht der Idee der Menschenrechte –, sondern nur noch als Objekt, das ausgelöscht werden muß, als Unmensch oder Glied eines „Schurkenstaates“.
Schmitt sah diese furchtbare Konsequenz moderner Politik deutlich ab, die so unerbittlich ist, weil sie im Namen hehrster Prinzipien vorgeht: „Die Masse der Menschen müssen sich als Schlaginstrument in Händen grauenhafter Machthaber fühlen“ – schrieb er nach dem Krieg und mit Blick auf seine persönliche Situation. Und hinsichtlich des Geltungsanspruchs universaler Forderungen nach Humanität kam Schmitt zu der bitteren Erkenntnis: „Wenn das Wort ›Menschheit‹ fällt, entsichern die Eliten ihre Bomben und sehen sich die Massen nach bombensicherem Unterstand um“.

Schmitt meinte, daß die Reideologisierung des Krieges im 20. Jahrhundert zwangsläufig den totalen, auch und gerade gegen die Zivilbevölkerung gerichteten Krieg hervorgebracht habe. Paradoxerweise ermöglichte die moralische Ächtung des Kriegs als Mittel der Politik den „diskriminierenden Feindbegriff“ und damit die Denunziation des Gegners, der nicht mehr als Kontrahent in einem politisch-militärischen Konflikt angesehen wurde, sondern als Verbrecher. Erst der totale Krieg schuf den totalen Feind und die Entwicklung der Waffentechnik seine mögliche totale Vernichtung.
Diese Einsicht Schmitts ist so wenig überholt wie jene andere, die weniger mit Krieg und mehr mit Frieden zu tun hat. Sein Ende der dreißiger Jahre entwickeltes Konzept des „Großraums“ und des Interventionsverbots für „raumfremde Mächte“ war, trotz offiziellem Tabu, nach 1945 und selbst in der Hochphase des Kalten Krieges das ungeschriebene Prinzip der außen- und sicherheitspolitische Konzepte beider Supermächte. Daran hat sich auch in Folge des Zusammenbruchs der Sowjetunion wenig geändert. Nach wie vor können Staaten, denen es ihr politisches, militärisches und wirtschaftliches Potential ermöglicht, eigene Einflußsphären aufbauen und durch angemessene geopolitische und geostrategische Maßnahmen schützen.
Mit seinen Schriften Der Leviathan, Völkerrechtliche Großraumordnung und der „weltgeschichtlichen Betrachtung“ Land und Meer suchte Schmitt angesichts des Auftretens neuer, „raumüberwindender“ Mächte und einer nachhaltigen Infragestellung der traditionellen Staatlichkeit die Faktoren einer neuen Sicherheitspolitik zu bestimmen. Beim Blick auf die historische Entwicklung, insbesondere des Aufstiegs der Seemächte England und Nordamerika, erkannte er die Bedeutung des Großraums und einer entsprechenden Ordnung. Die amerikanische Monroe-Doktrin von 1823, die die westliche Hemisphäre als Interessengebiet der USA bestimmt hatte, gewann für Schmitt Vorbildcharakter im Hinblick auf eine europäische Konzeption.
Daß dieses Projekt eines „europäischen Großraums“ seitdem immer wieder gescheitert ist, sagt wenig gegen seine Notwendigkeit. Europa bildet wie andere geopolitische Räume eine Einheit auf Grund von Weltbild und Lebensbedingungen, Traditionen, Überlieferungen, Gewohnheiten und Religionen.
Es ist nach Schmitt „verortet“ und „geschichtlich konkret“ und es muß deshalb, um auf Dauer zu bestehen, einen adäquaten Machtanspruch erheben und weltanschaulich begründen. Im Bereich des Politischen sind solche Weltanschauungen nichts anderes als „Sinn-Setzungen für Großplanungen“, entworfen von Eliten in einem bestimmten historischen Moment, um sich selbst und den von ihnen zu lenkenden Massen den geistigen Bezugsrahmen politischen Handelns zu schaffen.

Die Aktualität der Überlegungen Schmitts zur Bedeutung solcher „geistiger Zentralgebiete“ ist im Hinblick auf einen „Kampf der Kulturen“ (Samuel Huntington) offensichtlich: In beinahe zweihundert Nationalstaaten der Welt existieren mehrere tausend Kulturen. Sie bilden die Grundlage „geistiger Zentralgebiete“ und schaffen damit auch das Bezugsfeld für Kriege. Was das „Zentralgebiet“ inhaltlich bestimmt, mag sich ändern, an dem Tatbestand selbst ändert sich nichts. So markierte der Grundsatz cuius regio eius religio eben ein religiöses Zentralgebiet, das nach der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts von Bedeutung war, während das Prinzip cuius regio eius natio nur vor dem Hintergrund der Nationalstaatsbildung im 19. Jahrhundert zu verstehen ist und die Formel cuius regio eius oeconomia ihre Erklärung findet in der enorm gesteigerten Bedeutung internationaler Wirtschaftsverflechtungen seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts. Entsprechend haben sich die Kriege fortentwickelt von Religions- über Nationalkriege hin zu den modernen Wirtschafts- und Handelskriegen.
Die Kriege mitbestimmenden „geistigen Zentralgebiete“ waren für Schmitt stets Kampfzonen sich ablösender, miteinander konkurrierender und kämpfender Eliten. Sie können niemals nur Sphäre des Geistigen und ein Ort des friedlichen Nachdenkens und Diskurses sein. Das gilt trotz der in jüngster Vergangenheit so stark gewordenen Erwartung, daß der Krieg gebannt sei. Schmitt hat früh die Vergeblichkeit solcher Hoffnungen erkannt und etwas von ihrer furchtbaren Kehrseite geahnt: „Wir wissen, daß heute der schrecklichste Krieg nur im Namen des Friedens, die furchtbarste Unterdrückung nur im Namen der Freiheit und die schrecklichste Unmenschlichkeit nur im Namen der Menschheit vollzogen wird.“
Ein wesentliches Kennzeichen des modernen Kriegs ist gerade seine unkriegerische Terminologie, sein pazifistisches Vokabular, das die Aggression aber nur verdeckt, nicht beseitigt. Die „friedlichen“ Methoden der modernen Kriegsführung sind die vielfältigen Möglichkeiten finanz- und wirtschaftspolitischer Pression, das Sperren von Krediten, das Unterbinden der Handelswege und der Rohstoff- oder Nahrungsmittelzufuhr. Werden militärische Maßnahmen als notwendig erachtet, bezeichnet man sie nicht als Kriege, sondern als Exekution, Sanktion, Strafexpedition, Friedensmission etc. Voraussetzung für diese Art „pazifistischer“ Kriegführung ist immer die technische Überlegenheit des eigenen Apparats. Das moderne Völkerrecht folgt dieser Entwicklung, indem es die Begriffe zur Stabilisierung des politischen Status Quo liefert und die Kontrolle von Störern der internationalen Ordnung juristisch begründet. Es ist das Kennzeichen von Weltmächten, wie sie seit dem Ende des Ersten Weltkriegs auftreten konnten, Rechtsbegriffe mit universalem Anspruch zu definieren und dann souverän zu entscheiden, was Recht und was Unrecht ist. Die aktuelle Irakkrise zeigt auch hier, wie zutreffend die Einschätzung Schmitts war.
Die Zukunft der großen Staaten China, Indien, Rußland, aber auch der Vereinigten Staaten ist ungewiß. Wir können kaum einschätzen, welche Konstellationen sich entwickeln werden. Vielleicht entwerfen die USA für den asiatischen Raum eine ähnliche balance of power-Doktrin wie Großbritannien sie im 19. Jahrhundert gegenüber den europäischen Staaten besaß. Vielleicht gelingt es Washington, die Annäherung Rußlands an die NATO weiter voranzutreiben und es wie Indien in eine Geostrategie für den pazifischen Raum zwecks Eindämmung Chinas einzubinden. Weiter muß die Frage beantwortet werden, ob Europa Teil des atlantischen Großraums bleibt oder sich hier Tendenzen in Richtung auf eine gleichberechtigte Partnerschaft mit Amerika verstärken. Deutschland spielt in diesem Zusammenhang allerdings kaum eine Rolle, da sich seine derzeitige politische Führung bei außenpolitischen Problemen regelmäßig an der Innenpolitik orientiert, Bedrohungen ignoriert oder den Vorgaben anderer anschließt.

Die von Schmitt im Zusammenhang mit seiner Theorie der Staatenwelt analysierten Verteilungs-, Quarantäne- und Freundschaftslinien, die auch zivilisatorische Konfliktlinien sein können, drohen heute zu Grenzen zwischen unversöhnlichen Gegnern zu werden. Wir wissen nicht erst seit den Terroranschlägen auf das World Trade Center, daß sich die westliche Welt mit anderen Zivilisationen in Konkurrenz befindet. Die wichtigsten Auseinandersetzungen der Zukunft scheinen an den Grenzen aufzutreten, die Kulturkreise voneinander trennen. Hier könnten die Brennpunkte von Kriegen sein, die sich durch Regellosigkeit, Ent-Hegung und Rebarbarisierung auszeichnen. Hier entwickeln sich militärische und politische Herausforderungen globalen Ausmaßes, denen nur auf dem Wege eines neuen internationalen Ordnungssystems und eines erweiterten Verständnisses von Sicherheit begegnet werden kann.
Die gestiegene Wahrscheinlichkeit eines Ernstfalls, die für Deutschland nach den Angriffen vom 11. September 2001 sehr deutlich geworden und die Tragweite der Außen- und Sicherheitspolitik deutlich gemacht zu haben schien, hat tatsächlich vor allem die Handlungsunfähigkeit einer nachbürgerlichen politischen Klasse gezeigt, deren Weltbild sich primär aus reeducation, aus den erstarrten Ritualen der Vergangenheitsbewältigung und Achtundsechziger-Mythologie speist. Diese geistigen Verirrungen bedürfen eines Gegenmittels, und in der politischen Philosophie Carl Schmitts könnte das zur Verfügung stehen.
Wie Hobbes im 17. entfaltete Schmitt im 20. Jahrhundert ein politisches Denken, das von der unnormierten Lage, das vom Ausnahmezustand und der ständigen Möglichkeit inner- und zwischenstaatlicher Anarchie und Gewalt ausging. Ein solcher Ansatz steht im Gegensatz zur idealistischen Utopie einer weltweiten Entfaltung der Menschenrechte, eines friedlichen Ausgleichs der Kulturen und Zivilisationen sowie freizügiger, offener und multikultureller Gesellschaften. Anders als viele hoffen, sind gerade diese Gesellschaftskonzepte potentielle Konfliktherde. Eine Gefahr, der man nicht durch moralische Appelle begegnen kann, sondern nur durch Gefahrensinn, politischen und militärischen Realismus und durch rationale Antworten auf die konkreten Herausforderungen der Lage.

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Carl Schmitt: Il Machiavelli del '900 contro il potere di tecnici e finanza

Carl Schmitt: Il Machiavelli del '900 contro il potere di tecnici e finanza

 

Marcello VENEZIANI

 

Ex: http://agsassarialtervista.blogspot.be/ 

 

 

L'aveva chiamata san Casciano la sua casa del buen retiro a Plattenberg, il luogo natìo in cui tornò per trascorrere la lunga vecchiaia fino alla morte, all'età di 97 anni, nel 1985. San Casciano, come l'ultima casa-esilio di Niccolò Machiavelli, quando si ritirò dall'attività di Segretario. 

 

Ma Carl Schmitt confidò in un'intervista che aveva battezzato così la sua casa non solo in onore di Machiavelli ma anche perché San Casciano è il santo protettore dei professori uccisi dai loro scolari. Schmitt si identificava in ambedue, nell'autore de Il Principe, nel suo lucido realismo politico e nel suo amore per la romanità; ma anche nel Santo, perché si sentì tradito da molti suoi allievi. Quell'intervista dà il titolo a una raccolta di scritti di Carl Schmitt, curata da Giorgio Agamben e riapparsa da poco (Un giurista davanti a se stesso, Neri Pozza, pagg. 314, euro 16,50).

Non è un caso ma un destino che Carl non si chiami Karl. La matrice cattolico-romana e latina è decisiva nella sua biografia intellettuale. La tradizione a cui si richiama Schmitt è lo jus publicum europaeum, di cui «padre è il diritto romano e madre la Chiesa di Roma»; la fede in cui nacque, visse e morì è quella cattolica apostolica romana; «la concezione di Schmitt - notava Hugo Ball - è latina»; la lingua latina era per lui «un piacere, un vero godimento»; un suo saggio chiave è Cattolicesimo romano e forma politica, e l'annesso saggio sulla visibilità della Chiesa. E non solo. La critica di fondo che Schmitt rivolge alla sua Germania è «il sentimento antiromano» che la percorre da secoli e che sostanzia la differenza tra cultura evangelica e cattolica. È una divergenza che spiega molte cose del passato e anche qualcuna del presente. Compresa quell'asprezza intransigente dei tedeschi e di altri popoli di derivazione protestante verso i Paesi mediterranei di formazione greco-latina e cattolico-romana. È quello per Schmitt il vero spread tra tedeschi e latini.

Ma Schmitt va oltre e coglie l'incompatibilità tra «il modello di dominio» capitalistico-protestante dei tedeschi e il concetto romano-cattolico di natura, col suo amore per la terra e i suoi prodotti (che Schmitt chiama terrisme). «È impossibile - scrive Schmitt - una riunificazione tra la Chiesa cattolica e l'odierna forma dell'individualismo capitalistico. All'alleanza fra Trono e Altare non seguirà quella di ufficio e altare o fabbrica e altare». È possibile invece che i cattolici si adattino a questo stato di cose. Per Schmitt il cattolicesimo ha il merito d'aver rifiutato di diventare «un piacevole complemento del capitalismo, un istituto sanitario per lenire i dolori della libera concorrenza». Schmitt ravvisa un'antitesi radicale tra l'economicismo, condiviso dai modelli americano, bolscevico e nordeuropeo, e la visione politica e mediterranea del cattolicesimo, derivata dall'imperium romano. Rifiuta pure di riferirsi ai valori perché di derivazione economicista.

Nei saggi e nelle interviste raccolti da Agamben, figura anche un testo che apparve in Italia nel '35, in un'antologia curata da Delio Cantimori col titolo di Principi Politici del Nazionalsocialismo. Peccato che non siano stati più ripubblicati il saggio introduttivo di Cantimori e la prefazione di Arnaldo Volpicelli che sottolineava le divergenze tra fascismo e nazismo, e fra la teoria di Schmitt sull'Amico e il Nemico e l'idealismo di Gentile, a cui egli si ispirava, per il quale il nemico era accolto e risolto nell'amico, ogni alterità era superata nella sintesi totalitaria e «sostanza e meta ideale della politica non è il nazionalismo ma l'internazionalismo». Qui sta, diceva Volpicelli, «la differenza fondamentale e la superiorità categorica del corporativismo fascista sul nazional-socialismo». A proposito di Hitler, Schmitt ricorda che una volta confessò di provare compassione per ogni creatura e aggiunse che forse era buddista. Hitler era gentile nei rapporti personali, nota Schmitt, e non aveva mai visto il mare. Riferendosi al suo ascendente sul pubblico, rileva «la sua dipendenza quasi medianica da esso, dall'approvazione, dall'applauso interiore».

Le interviste percorrono i punti centrali delle opere di Schmitt: la critica al romanticismo che sostituisce Dio e il mondo con l'Io; il Nomos della terra e la contrapposizione con le potenze del mare; la derivazione teologica dei concetti politici; la dialettica amico-nemico; la teoria del partigiano e la sovranità come decisione nello stato d'eccezione; quel decisionismo peraltro estraneo alla sua indole («Ho una peculiare forma di passività. Non riesco a capire come la mia persona abbia acquisito la nomea di decisionista», confessa con autoironia). E poi la sua raffinata passione letteraria, anche in questo erede di Machiavelli.

C'è una ragione di forte attualità del pensiero schmittiano. È la sua doppia previsione della spoliticizzazione che avrebbe portato al dominio mondiale dei tecnici e dell'avvento di guerre umanitarie che sarebbero state più inumane delle guerre classiche, perché condotte nel nome del bene assoluto contro il male assoluto. L'intreccio fra tecnica, economia e principi umanitari è l'amalgama che comanda oggi il mondo. Per assoggettare i popoli, scrive profeticamente nel '32, «basterà addirittura che una nazione non possa pagare i suoi debiti». Schmitt descrive «la cupa religione del tecnicismo» e nota che oggi la guerra più terribile può essere condotta nel nome della pace, l'oppressione più terrificante nel nome della libertà e la disumanità più abbietta nel nome dell'umanità. L'imperialismo dell'economia si servirà dell'alibi etico-umanitario. Il potere, avverte Schmitt, è più forte della volontà umana di potere e tende a sovrastare in modo automatico, impersonale: «non è più l'uomo a condurre il tutto, ma una reazione a catena provocata da lui». Non dunque un complotto ordito da poteri oscuri ma un automatismo indotto da una reazione a catena non più controllata dai soggetti umani. Quella reazione a catena passa dall'incrocio fra tecnica e finanza ed è visibile nell'odierna crisi globale. Da qui la necessità di rifondare la sovranità della politica. E di ripensare al Machiavelli del '900, quel tedesco in odore di romanità che ipotizzava la nascita di un patriottismo europeo. La Grande Politica di Schmitt e il suo nemico: il Tecnico, bardato di etica, a cavallo della finanza.

 

(di Marcello Veneziani) 

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Le nomos de la terre – dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

Le nomos de la terre – dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

par Michel Bourdeau

Ex: http://infonatio.unblog.fr/

Si le nom de Carl Schmitt n’est plus tout à fait inconnu en France, où plus d’une dizaine de ses ouvrages ont déjà été traduits depuis 1972, sa personnalité reste encore très controversée. Grand théoricien du droit constitutionnel et international de l’Allemagne de l’entre deux guerres, son attitude à l’égard du nazisme lui valut d’être emprisonné plus d’une année après 1945. Refuser d’aller plus loin serait pourtant regrettable, comme ceux qui voudront bien ouvrir Le nomos de la terre s’en rendront rapidement compte. Publié en 1950 et composé dans des conditions difficiles, ce gros ouvrage offre une vue d’ensemble sur la pensée de l’auteur et passe à bon droit pour son oeuvre maîtresse.

En opposition au positivisme juridique, accusé de verser dans un universalisme vide, Carl Schmitt plaide pour une approche concrète du droit, et met en conséquence l’espace au centre de sa conception : tout ordre juridique est d’abord un ordre spatial. C’est pourquoi, parmi les différents textes législatifs, la loi par excellence est le nomos, les grecs désignant par ce mot (qui vient de nemein : partager) le processus fondamental qui lie localisation et loi. Mais l’espace se présente ici bas sous deux formes contrastées : terre et mer, terre ferme et mer libre, auxquelles correspondent deux ordres spatiaux différents. Cette opposition donne lieu à des développements captivants sur la définition des eaux territoriales, le partage des mers, les guerres maritimes et la piraterie, ou encore sur la question de savoir si la mer est à tous ou à personne, res omnium ou res nullius. Par ce biais, la pensée de Schmitt puise également aux sources mythiques de l’histoire du droit.

Comme le Husserl de L’arche Terre ne se meut pas ou le Comte du Grand Fétiche, il nous invite à faire retour sur ce fait primitif et primordial qu’est notre existence terrestre. Le pari du livre, nous dit la préface, est de chercher le sens qui habite la terre.

L’idée est développée sur le cas du droit des gens, du jus publicum europaeum. Après une première partie présentant la notion de nomos de la terre, les trois suivantes examinent donc tour à tour la genèse (16ième siècle), l’épanouissement (17-19ième siècles) puis le déclin (20ième siècle) de ce droit public européen. Cette histoire se confond avec celle de la guerre, l’originalité du droit public européen consistant, à cet égard, à avoir voulu non abolir la guerre mais la circonscrire. Faute de pouvoir rendre ici toute la richesse de ces analyses, on n’en retiendra que les deux termes : la sortie du moyen âge et l’après 1918, dont nous ne sommes toujours pas sortis.

Dans le premier cas, l’événement décisif a été la découverte ou, pour parler avec les Espagnols, la conquête du nouveau monde. Les célèbres leçons de Francisco de Vitoria (1492-1546) sur les Indes et le droit de guerre, où l’on a voulu voir le début d’une nouvelle idée du droit, appartiennent en réalité encore au moyen âge. Leur auteur est un théologien et sa théorie de la guerre juste présuppose une instance supérieure aux belligérants, en l’occurrence le pouvoir spirituel de la papauté. Pour naître, le droit public européen a dû précisément s’affranchir de la tutelle de la théologie. Silete theologi; silence, théologiens : tel était alors le mot d’ordre. Pour mettre fin aux guerres civiles religieuses qui faisaient rage en Europe, il a fallu séparer le politique du religieux. Le concept moderne d’État est le fruit des efforts des légistes pour définir une sphère neutre, indépendante, où les membres des diverses confessions puissent cohabiter pacifiquement. Schmitt aimait en particulier à se reconnaître dans l’un d’eux, Jean Bodin, victime comme lui des revers de fortune qui guettent les conseillers du prince.

L’engagement personnel est encore plus visible dans le second cas, l’auteur n’ayant jamais caché sa farouche hostilité au Traité de Versailles ou à la Société des Nations. Le livre tout entier trouve même son point de départ dans une réflexion sur le sort réservé à l’Allemagne après la double défaite de 1918 et 1945, sort qui n’est pas conforme au droit public européen péniblement constitué dans les siècles antérieurs et qui en consacre la fin. A la différence du traité de Vienne qui avait réorganisé durablement l’Europe, les traités qui mirent fin à la première guerre mondiale n’instauraient aucune paix véritable, faute d’avoir défini un nouvel ordre spatial. En revanche, une nouvelle conception de la guerre s’y faisait jour. Le droit public européen avait renoncé à l’idée de guerre juste pour lui substituer celle d’ennemi respectable, de justus hostis. Mais les destructions massives rendues possibles par la technique moderne ont besoin d’ennemis absolus. Après 1918, la guerre d’agression est transformée en crime. La fin logique des hostilités ne sera donc plus une paix négociée mais une reddition inconditionnelle, concept forgé aux États-Unis lors de la guerre de Sécession; corrélativement, la diabolisation de l’ennemi permet le retour de l’idée de guerre juste, la Société des Nations se substituant à la papauté dans le rôle d’instance supérieure décidant du bien fondé de la cause.

Le déclin du droit public européen marqua aussi le déclin de l’ordre spatial européo-centré instauré au seizième siècle et les pages consacrées à la montée en puissance de « l’hémisphère occidental », c’est-à-dire des États-Unis apportent, sur la politique nord-américaine, un éclairage inattendu. Aujourd’hui où tout le monde a en tête le God bless America, Carl Schmitt décrit la bonne conscience inébranlable de ses habitants, persuadés d’appartenir à un monde nouveau, meilleur; il rappelle que dans sa fonction première, la doctrine Monroe devait former un cordon sanitaire destiné à empêcher les moeurs et les institutions corrompus du vieux continent de se propager outre Atlantique. Quand les États-Unis se décident, non sans peine, à sortir de leur isolement, leur suprématie devient vite éclatante. Alors que du traité de Westphalie (1648) à la conférence de Berlin (1885) c’est l’Europe qui décidait de l’ordre spatial de la terre, à Paris, en 1919, c’est le monde qui décide de l’ordre spatial de l’Europe. Celle-ci, en reconnaissant explicitement la doctrine Monroe, à l’article 21 du pacte de la Société des Nations, avalisait cet état de fait : elle s’interdisait d’intervenir dans le nouveau monde, sans contrepartie équivalente de l’Amérique, qui désormais est à la fois présente et absente sur le continent européen.

Le Congrès ayant refusé de ratifier le Traité de Versailles pour signer avec l’Allemagne une paix séparée, les États-Unis ne siègent pas à Genève; du moins officiellement car, par le biais des États sud-américains dont ils se sont réservés le droit de faire et défaire à leur gré les gouvernements, ils y sont bien présents et les décisions de Washington pèsent lourd à Londres, à Paris ou à Berlin. Rétrospectivement, on est tenté de donner raison à Carl Schmitt lorsqu’en 1950 il constatait que le Traité de Versailles avait engendré non un ordre mais un désordre spatial et laissait donc sans réponse la question d’un nouveau nomos de la terre. Aujourd’hui où il n’est question que de nouvel ordre mondial, force est d’admettre que nous ne sommes guère plus avancés.

Peter Haggenmacher achève son utile présentation en indiquant quelques faiblesses de l’ouvrage. Pour bien en évaluer les thèses, il conviendrait en particulier de s’interroger sur leurs liens avec une pratique dont on sait qu’elle a été problématique. Il n’est cependant pas nécessaire de partager toutes les idées de l’auteur pour être impressionné par la force avec laquelle elles sont exposées et reconnaître que l’ouvrage est tout simplement passionnant.

Michel Bourdeau

 http://www.parutions.com

“Democratie zonder limiet” – Tibor Machan

door Yves Pernet

 

Ex: http://rechtsactueel.wordpress.com/

Op “The Daily Bell” verscheen op 5 oktober 2012 een interessant artikel van de hand van Tibor Machan. Men kan het volledige artikel hier lezen in het Engels, maar voor zij die dat wensen, staat hieronder een vertaling in het Nederlands.

Het is een interessant stuk in deze tijden nu overheden steeds meer de financiële crisis aangrijpen om steeds meer macht over hun burgers op te eisen. Uiteraard wilt dit niet zeggen dat wij volledig akkoord gaan met wat Tibor Machan elders schrijft, maar het is wel een denkoefening die we moeten maken. Als rechtsnationalisten wensen we immers dat de staat wel degelijk ingrijpt in bepaalde materies. Wij wensen echter geen staat die zodanig veel angst heeft voor haar burgers dat de enige oplossing van de heersende elite de instelling van een totalitair systeem is. Dan dient er immers verzet te komen.

Verzet dat niet uitgaat van een nog totalitairdere staat zonder enige echte omschrijving van doelen en rechten. Iets dat de Occupy-beweging wel lijkt te eisen, waardoor ze enkel het beest dat ze bestrijden machtiger zullen maken. Stof tot nadenken dus!

“De Magna Charta was een vroege poging om de rol van de staat in te perken, om de omvang van koninklijke heerschappij te beperken. Het resultaat in vele landen was uiteindelijk de constitutionele monarchie.

Toen democratieën monarchieën vervingen, begon de noodzaak om de staatsmacht te beperken af te nemen. Ook al waren er vele politieke filosofen die waarschuwden dat democratieën zeer tiranniek kunnen blijken. De dictaturen van de meerderheid zijn maar al te goed bekend. Het meest recente voorbeeld hiervan dat de laatste tijd wordt besproken, is de evolutie in Egypte en elders in het Nabije Oosten. Toen Hamas bijvoorbeeld verkozen werd, betekende dit geen vooruitgang voor de beperkte democratie.

Zelfs in landen als de Verenigde Staten van Amerika werd de staatsvorm die zich vormde de naam “illiberal democracy” toegekend. Het boek van Fareed Zakaria, “The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad” bespreekt het verschil tussen liberale en illiberale democratieën in geopolitieke context. Maar hij is niet de eerste om hierover te schrijven, zo vinden we het reeds terug in het boek van Alexis de Toqueville “Democratie in Amerika”.

Uiteraard is er iets zeer mis met ongelimiteerde democratieën [ongelimiteerd zijnde de totalitaire macht van de vertegenwoordigers van de meerderheid der kiezers, nvdr] Er is nu eenmaal geen morele verantwoording te vinden voor de idee dat de meerderheid van de bevolking in een land zijn wil kan opleggen aan al de rest. Dit idee raakt kant noch wal. Waarom zou een grotere groep mensen, waar ook op Aarde, het recht hebben om aan een kleinere groep ongelimiteerd zijn wil op te leggen? Nergens in de politieke filosofie en theorie is er enig onderbouwd argument hiervoor te vinden. Indien dat er wel zou zijn, dan zou dit inhouden dat een grote hoeveelheid tuig op één of andere manier het recht heeft om anderen te onderwerpen om hen te dienen. Het beroemde voorbeeld van een lynching, waarbij een massa iemand publiekelijk ophangt zonder daarbij noodzakelijk bewijzen van zijn schuld, illustreert dit goed. De wil van een kwade groep mensen opleggen, maakt het nog niet moreel verdedigbaar. En zelfs wanneer de grotere groep zijn wil rechtvaardig is, maakt het nog niet rechtvaardig om die op te leggen aan anderen. Menselijke rechtvaardigheid moet een materie van vrije keuze zijn, slechts in zelfverdediging mag geweld gebruikt worden tegen anderen.

Het verkiezingsproces in zogenaamde democratieën is allesbehalve moreel gerechtvaardigd. Zelfs wanneer het zich verstopt achter de term “wij”, zoals het vaak probeert, luister maar naar politici waar ook ter wereld en merk op hoe zij altijd beweren te spreken namens iedereen, dan nog heeft de wil van de meerderheid door haar omvang geen morele authoriteit. Niet de minste! Iedereen die die wil wenst te ontwijken, is perfect gerechtvaardigd om dit te doen.

Tibor Machan
Professor at the Argyros School of Business and Economics, Chapman University

Een interview met Alexander Doegin

Een interview met Alexander Doegin

Inleiding

In februari 2012 reisde professor Alexander Doegin naar New Delhi, India, om er deel te nemen aan het 40ste Wereldcongres van het International Institute of Sociology, waarvan het thema dit jaar in volgend teken stond: “After Western Hegemony: Social Science and its Publics.”

Professor Doegin was zo vriendelijk om wat tijd vrij te maken voor enkele vragen vanwege medewerkers van Arktos die eveneens op het congres aanwezig waren. 

We hebben in dit interview gepoogd om professor Doegin enkele van zijn basisconcepten te laten verduidelijken om zodoende de verwarring en de desinformatie weg te nemen die rond hem en zijn beweging, de Eurazische Beweging, en haar zijtak in de Engelstalige wereld, de Global Revolutionary Alliance, hangen. Het interview werd afgenomen door Daniel Friberg, CEO, en John B. Morgan, hoofdredacteur van Arktos.

Dit interview werd gepubliceerd op het moment dat professor Doegin als spreker aanwezig was op Identitarian Ideas 2012, georganiseerd door de Zweedse organisatie Motpol in Stockholm op 28 juli 2012, en verliep tegelijk met de publicatie, door Arktos, van professor Doegins boek The Fourth Political Theory (http://www.arktos.com/alexander-dugin-the-fourth-political-theory.html ^[5]). Dit is het eerste boek van de hand van professor Doegin in het Engels.

In het Westen leeft de perceptie dat u een Russische nationalist bent. Voelt u zich hierdoor aangesproken?

Het concept van de natie is een kapitalistisch, westers concept. Daartegenover staat het Eurazisme, dat zich richt op culturele en etnische verschillen, en niet op éénmaking op basis van het individu, zoals het nationalisme vooropstelt. Wij verschillen van het nationalisme, doordat we een pluraliteit van waarden verdedigen. Wij verdedigen ideeën, niet onze gemeenschap; ideeën, niet onze maatschappij. Wij dagen de postmoderniteit uit, maar niet enkel namens de Russische natie. De postmoderniteit is een gapende leegte. Rusland vormt slechts een deel van de globale strijd. Het is zeker en vast een belangrijk deel, maar het vormt niet het uiteindelijke doel. Voor onze medestanders in Rusland kunnen we Rusland niet redden, zonder tegelijkertijd de wereld te redden. Net zoals we de wereld niet kunnen redden, zonder Rusland te redden.

Het gaat niet enkel om een strijd tegen het westerse universalisme. Het gaat om een strijd tegen alle, ook islamitische vormen van universalisme. We aanvaarden geen enkele politiek die universalisme wil opdringen aan anderen – westers, noch islamitisch, noch socialistisch, noch liberaal, noch Russisch. Wij zijn niet de verdedigers van het Russische imperialisme of revanchisme, maar wel van een globale visie en multipolariteit die gebaseerd zijn op de dialectiek van de beschaving. Onze tegenstanders beweren dat de veelheid aan beschavingen noodzakelijkerwijs leidt tot een clash. Deze bewering is fout. De globalisering en de Amerikaanse hegemonie leiden zonder uitzondering tot bloedige inmenging en geweld tussen beschavingen, waar er vrede, dialoog, of conflict zouden kunnen zijn, afhankelijk van de historische omstandigheden. Maar het opleggen van een heimelijke hegemonie leidt tot conflicten en, onvermijdelijk, erger in de toekomst. Ze hebben het dus over vrede, maar voeren oorlog. Wij verdedigen de gerechtigheid – niet oorlog of vrede, maar gerechtigheid en dialoog en het naturlijk recht van elke cultuur om haar identiteit te bewaren en te streven naar wat ze wil zijn. Niet enkel historisch, zoals in het multiculturalisme, maar ook in de toekomst. We moeten onszelf bevrijden van die zogezegde universalismen.

Welke rol dicht u Rusland toe bij het organiseren van de antimoderne krachten?

Het opzetten van antiglobalistische, of eerder antiwesterse, bewegingen en stromingen in heel de wereld bestaat uit verschillende stappen. Het gaat er fundamenteel om mensen te verenigen in hun strijd tegen het status quo. Dus, wat bedoel ik precies met status quo? Het gaat hier om een reeks met elkaar verbonden fenomenen die een belangrijke shift van moderniteit naar postmoderniteit met zich meebrengen. Het wordt vormgegeven door een shift van de unipolaire wereld, op de eerste plaats in de vorm van de invloed van de Verenigde Staten en West-Europa, naar een zogenaamde niet-polariteit, zoals ze zichtbaar wordt in de huidige impliciete hegemonie en in de revoluties die erdoor worden georchestreerd via handlangers, zoals bijvoorbeeld de oranje revoluties. Het hoofddoel van het Westen achter deze strategie is de definitieve controle over de planeet, niet enkel door middel van directe interventie, maar ook via een universalisering van zijn waarden, normen en ethiek.

Het status quo van de liberale hegemonie van het Westen is wereldomvattend geworden. Het gaat om de verwestersing van de hele mensheid. Dat betekent dat zijn normen, zoals de vrije markt, vrijhandel, liberalisme, parlementaire democratie, mensenrechten, en absoluut individualisme universeel zijn geworden. Deze normenset wordt verschillend geïnterpreteerd in verschillende regio’s van de wereld, maar het Westen beschouwt zijn specifieke interpretatie als vanzelfsprekend en de verspreiding ervan als onvermijdelijk. Dit is niets meer of minder dan een kolonisering van de geest. Het gaat hier om een nieuwe vorm van kolonialisme, een nieuwe vorm van macht, en een nieuwe vorm van controle, die in de praktijk wordt gebracht door middel van een netwerk. Iedereen die aangesloten is op het globale netwerk wordt onderworpen aan zijn code. Dit maakt deel uit van het postmoderne Westen, en wordt in snel tempo globaal doorgevoerd. De prijs die door een natie moet worden betaald om deel te kunnen uitmaken van het globale netwerk van het Westen is het aanvaarden van deze normen. Dit is de nieuwe hegemonie van het Westen. Het is een opschuiven van de open hegemonie van het Westen, zoals het kolonialisme en het openlijke imperialisme van het verleden, naar een meer impliciete, subtielere versie.

Om deze globale bedreiging van de mensheid te bestrijden is het belangrijk om alle verschillende krachten te verenigen, die zichzelf vroeger als anti-imperialistisch zouden hebben omschreven. Vandaag de dag moeten we onze vijand beter begrijpen. De vijand van vandaag leeft in het verborgene. Hij handelt door gebruik te maken van de normen en waarden van het westerse ontwikkelingspad en door de pluraliteit van andere culturen en beschavingen te negeren. Vandaag roepen we iedereen op die de geldigheid erkent van de specifieke waarden van niet-Westerse beschavingen, en waar er andere vormen van waarden bestaan, om op te staan tegen deze poging tot globale universalisering en verborgen hegemonie.

We kunnen in dezen spreken van een culturele, filosofische, ontologische en eschatologische strijd, omdat we in het status quo de essentie van het Donkere Tijdperk, of het grote paradigma terugvinden. Maar we moeten ook evolueren van een zuiver theoretische benadering naar een praktisch, geopolitiek niveau. En op dit geopolitiek niveau behoudt Rusland het potentieel, de middelen en de wil om deze uitdaging aan te gaan, omdat de Russische geschiedenis van oudsher instinctief gericht was tegen dezelfe horizon. Rusland is een grote macht, bij wie er een acuut bewustzijn heerst van wat er gaande is in de wereld, en bij wie men zich terdege bewust is van de eigen eschatologische missie. Het is daarom evident dat Rusland een centrale rol zou spelen in deze anti-status quo-coalitie. Rusland heeft zijn identiteit verdedigd tegen het katholicisme, het protestantisme en het moderne Westen tijdens de tsaristische periode, en tegen het liberale kapitalisme tijdens de Sovjettijd. Nu zien we een derde golf van deze strijd – de strijd tegen de postmoderniteit, het ultraliberalisme, en de globalisering. Maar dit keer is Rusland niet meer in staat om enkel en alleen te teren op zijn eigen mogelijkheden. Het kan niet langer alleen maar vechten onder het banier van het Orthodoxe Christendom. Het opnieuw invoeren van of het vertrouwen op de marxistische doctrine is evenmin een optie, aangezien het marxisme zelf één van de hoofdwortels van de destructieve ideeën van de postmoderniteit vormt.

Rusland is vandaag slechts één van de vele deelnemers aan deze globale strijd, en het kan deze strijd niet alleeen aan. We moeten alle krachten die zich tegen de westerse normen en het daarmee verbonden economische systeem verzetten, verenigen. We moeten derhalve allianties smeden met alle linkse sociale en politieke bewegingen die het status quo van het liberale kapitalisme in vraag stellen. We moeten tevens allianties smeden met alle identitaire krachten in eender welke cultuur die de globalisering om culturele redenen verwerpen. Vanuit dit standpunt moeten islamitische bewegingen, hindoebewegingen, of nationalistische bewegingen uit de hele wereld als bondgenoten aanzien worden. Hindoes, boeddhisten, christenen, en heidense identitairen in Europa, Amerika of Latijns-Amerika, of andere cultuurtypes, moeten samen één front vormen. De idee hierachter is dat ze allemaal aan één zeel moeten trekken tégen de ene vijand en het ene kwaad, en vóór een veelheid van concepten van wat goed is.

Waar we tegen zijn, zal ons verenigen, en waar we voor zijn, verdeelt ons. Daarom moeten we de nadruk leggen op wat we bestrijden. De gezamenlijke vijand verenigt ons, terwijl de positieve waarden, die elk van ons verdedigt, ons verdelen.  Daarom moeten we strategische allianties aangaan om de huidige wereldorde omver te werpen, wier kern kan omschreven worden als een mix van mensenrechten, anti-hiërarchisch sentiment, en politieke correctheid – alles wat het gezicht van het Beest, de anti-Christ of, in een andere context, de Kali-Yuga uitmaakt.

Hoe past traditionalistische spiritualiteit in de Eurazische agenda?

Er bestaan geseculariseerde culturen, maar in hun kern blijft de geest van de Traditie, religieus of anderssoortig, bestaan. Door de veelheid, de pluraliteit, en het polycentrisme van culturen te verdedigen, doen we een beroep op de principes van hun essentie, die we enkel in de spirituele tradities kunnen vinden. Maar wij proberen deze houding te koppelen aan de nood aan sociale gerechtigheid en aan de vrijheid om maatschappijen van elkaar te laten verschillen in de hoop op betere politieke regimes. De idee hierachter is het koppelen van de geest van de Traditie aan de eis van sociale gerechtigheid. En wij willen ons niet tegen deze sociale krachten keren, omdat dát precies de strategie van de hegemoniale macht is: links en rechts verdelen, culturen verdelen, etnische groepen verdelen, Oost en West, moslims en christenen verdelen. We roepen rechts en links op zich te verenigen, en zich niet af te zetten tegen traditionalisme en spiritualiteit, tegen sociale gerechtigheid en tegen sociaal dynamisme. We staan dus rechts noch links. Wij zijn tegen de liberale postmoderniteit. Het is onze bedoeling om alle fronten te verenigen en onze tegenstanders niet toe te laten ons te verdelen. Blijven we verdeeld, dan kunnen ze ons makkelijk beheersen. Verenigen we ons, dan is hun rijk onmiddellijk uit. Dat is onze globale strategie. En wanneer we de spirituele traditie met sociale gerechtigheid verbinden, dan slaat de paniek de liberalen onmiddellijk om het hart. Daar zijn ze onnoemelijk bang voor.

Welke spirituele traditie zou iemand die zich wenst in te zetten voor de Eurazische strijd moeten volgen, en vormt dit een essentieel element?

Men moet ernaar streven om een levend onderdeel van de maatschappij te worden waarin men leeft, en de traditie volgen die daar toonaangevend is. Ikzelf ben bijvoorbeeld Russisch-Orthodox. Dat is mijn traditie. In andere omstandigheden kunnen sommige individuen evenwel een ander spiritueel pad kiezen. Wat belangrijk is, is dat men wortels heeft. Er bestaat geen universeel antwoord. Indien iemand deze spirituele basis verwaarloost, maar zich toch wil inschakelen in de strijd, is het goed mogelijk dat hij of zij gaandeweg een diepere betekenis vindt. Het is onze overtuiging dat onze vijand dieper wortelt dan in het zuiver menselijke. Het Kwaad ligt dieper dan de mensheid, hebzucht of uitbuiting. Zij die aan de zijde van het Kwaad vechten, zijn zij die geen spirituele basis hebben. Zij die zich tegen die basis verzetten, kunnen haar in de strijd tegenkomen. Of misschien niet. Het blijft een open vraag – er bestaat geen verplichting. Het valt aan te raden, maar het is geen noodzakelijke voorwaarde.

Wat vindt u van Europees Nieuw-Rechts en Julius Evola? En, meer bepaald, van hun beider afkeer van het Christendom?

Het is aan de Europeanen om te beslissen welke soort spiritualiteit zij willen doen herleven. Voor ons, Russen, is dat het Orthodoxe Christendom. Wij beschouwen onze traditie als authentiek.  Wij beschouwen onze traditie als een voortzetting van de vroegere, voorchristelijke tradities van Rusland, zoals die tot uiting komen in onze verering van heiligen en iconen, naast andere aspecten. Daarom is er geen tegenstelling tussen onze eerdere en latere tradities. Evola keert zich af van de christelijke traditie van het Westen. Wat interessant is, is zijn kritiek op de desacralisering van het westerse christendom. Dit strookt precies met de orthodoxe kritiek op het westerse christendom. Het is duidelijk dat de secularizering van het westerse christendom de mensheid liberalisme oplevert. De secularizering van de orthodoxe religie geeft ons communisme. Individualisme staat tegenover collectivisme. Voor ons ligt het probleem niet aan het christendom zelf, zoals in het Westen. Evola ondernam een poging om de Traditie te herstellen. Nieuw-Rechts tracht eveneens de westerse traditie te herstellen, wat heel goed is. Maar als Russisch-Orthodoxe kan ik niet beslissen welk pad Europa moet volgen, aangezien we verschillende waardensystemen hebben. Wij willen de Europeanen niet vertellen wat ze moeten doen, en we willen niet dat de Europeanen dat met ons doen. Als Eurazisten aanvaarden we elke oplossing. Aangezien Evola Europeaan was, kon hij discussiëren en voorstellen doen over de juiste oplossing voor Europa. Éénieder van ons kan slechts zijn of haar persoonlijke mening formuleren. Maar ik ben wel tot de conclusie gekomen dat we meer gemeen hebben met Nieuw-Rechts dan met de katholieken. Ik deel veel visies van Alain de Benoist. Ik beschouw hem als de grootste intellectueel in het Europa van vandaag. Dat is niet het geval voor de moderne katholieken. Zij willen Rusland bekeren, en dat botst met onze plannen. Nieuw-Rechts wil het Europese heidendom niet opleggen aan anderen. Ik beschouw Evola ook als een meester en als een symbolische figuur van de eindrevolte en de grootse wederopleving, net zoals Guénon. In mijn ogen zijn deze beide heren de essentie van de Westerse traditie in deze donkere tijd.

Eerder zei u dat Eurazisten zouden moeten samenwerken met bepaalde jihadistische groepen. Maar deze hebben de neiging om universalistisch te zijn, en hun doel is het opleggen van de islamitische wet aan de hele wereld. Wat zijn de toekomstkansen van een dergelijke coalitie?

Jihadi’s zijn universalisten, net zoals seculiere westerlingen die globalizering nastreven. Maar zij zijn niet identiek, want het westerse project probeert alle anderen te domineren en zijn hegemonie overal op te leggen. Het valt ons elke dag direct aan via de globale media, via modeverschijnselen, door voorbeelden te stellen voor de jeugd, enzovoort. We worden ondergedompeld in deze globale culturele hegemonie. Het salafistisch universalisme is een soort marginaal alternatief. Men mag hen niet over dezelfde kam scheren als zij die streven naar globalisering. Zij vechten ook tegen onze vijand. Wij willen van geen enkele universalistische stroming weten, maar er zijn universalisten die ons vandaag aanvallen en winnen, en er zijn ook nonconformistische universalisten die de hegemonie van het Westen, de liberale universalisten, bevechten, en derhalve hic et nunc tactische bondgenoten zijn.  Vooraleer hun project van een wereldomvattende islamitische staat kan worden gerealiseerd, zullen we nog vele veldslagen en conflicten uitvechten. En de globale liberale dominantie is een feit. Daarom roepen we iedereen op om samen met ons te strijden tegen deze hegemonie, dit status quo. Ik heb het liever over de realiteit van vandaag, dan over wat de toekomst zou kunnen brengen. Iedereen die zich kant tegen liberale hegemonie is nu onze medestander. Dat heeft niets vandoen met moraliteit, wel met strategie. Carl Schmitt zei ooit dat politiek begint met het onderscheid tussen vrienden en vijanden. Er bestaan geen eeuwige vrienden en geen eeuwige vijanden. Wij vechten tegen de bestaande universele hegemonie. Iedereen vecht daartegen voor zijn of haar eigen waardensysteem.

Om de samenhang te bewaren moeten we ook werk maken van een verlenging, verbreding, en van een bredere alliantie. Ik loop niet hoog op met de salafisten. Het zou veel beter zijn om samen te werken met traditionele Sufi’s, bijvoorbeeld. Maar ik werk liever samen met de salafisten tegen een gemeenschappelijke vijand dan energie te verspillen door hen te bevechten en de grotere berdreiging te negeren.

Wie voor de globale liberale hegemonie is, is de vijand. Wie ertegen is, is een vriend. De eerste is geneigd om deze hegemonie te aanvaarden; de andere revolteert.

Wat is, in het licht van de recente gebeurtenissen in Libië, uw persoonlijke opvatting over Khaddafi?

President Medvedev beging een ware misdaad tegen Khaddafi en hielp mee met het in de stijgers zetten van een hele reeks interventies in de Arabische wereld. Dit was een echte misdaad, begaan door onze President. Aan zijn handen kleeft bloed. Hij is een collaborateur van het Westen. De verantwoordelijkheid voor de misdaad - die de moord op Khaddafi effectief was - ligt gedeeltelijk bij hem. Wij Eurazisten verdedigden Khaddafi, niet omdat we fans of supporters van hem of zijn Groene Boekje waren, maar om principiële redenen. Achter de opstand in Libië ging westerse hegemonie schuil, en die legde een bloedige chaos op. Toen Khaddafi viel, werd de westerse hegemonie sterker. Dat was onze nederlaag. Maar niet de eindnederlaag. Deze oorlog kent vele fasen. We verloren een veldslag, maar niet de oorlog. En misschien ontstaat er wel iets nieuws in Libië, want de situatie is momenteel heel onstabiel. Zo versterkte de Irakoorlog bijvoorbeeld de invloed van Iran in de regio, in tegenstelling tot wat de westerse hegemonisten oorspronkelijk hadden uitgestippeld.

Gezien de situatie in Syrië momenteel, herhaalt het scenario zichzelf. Al is het wel zo dat, met Poetin terug aan de macht, de situatie er veel beter voor staat. Hij is op zijn minst consequent in zijn steun aan President al-Assad. Mogelijk is dit niet voldoende om een westerse interventie in Syrië af te houden. Ik pleit ervoor dat Rusland zijn bondgenoot daadkrachtiger zou steunen met wapens, financiële middelen, enzovoort. De val van Libië was een nederlaag voor Rusland. De val van Syrië zou opnieuw een mislukking zijn.

Wat denkt u van Vladimir Poetin, en hoe is uw verstandhouding met hem?

Hij was veel beter dan Jeltsin. Hij redde Rusland in de jaren ’90 van de volledige ineenstorting. Rusland stond op de rand van de catastrofe. Vóór de komst van Poetin hadden liberalen westerse stijl het voor het zeggen in de Russische politiek. Poetin herstelde de soevereiniteit van de Russische staat. Daarom werd ik een aanhanger van hem. Maar na 2003 zette Poetin zijn patriotische, Eurazische hervormingen stop, schoof hij de ontwikkeling van een echte nationale strategie opzij, en begon met het accomoderen van de economische liberalen die van Rusland een deel van het globaliseringsproject wilden maken. Daardoor verloor hij aan legitimiteit, en werd ik steeds kritischer ten opzichte van hem. In bepaalde gevallen werkte ik samen met mensen uit zijn entourage om hem te steunen in bepaalde beleidsdomeinen, en in andere domeinen stond ik lijnrecht tegenover hem. Toen Medvedev werd uitverkoren als zijn opvolger was dat een catastrofe, omdat de mensen rond hem allemaal liberalen waren. Ik was tegen Medvedev. Ik kantte me tegen hem, deels vanuit een Eurazistisch standpunt. Nu komt Poetin terug. Alle liberalen zijn tegen hem, en alle prowesterse krachten zijn tegen hem. Maar hijzelf heeft zijn houding tegenover hen nog niet verduidelijkt. Maar hij moet absoluut de steun van het Russische volk opnieuw verwerven. Anders kan hij onmogelijk verder doen. Hij bevindt zich in een kritische situatie, al lijkt hij dat niet te vatten. Hij twijfelt nog om de patriotische kant te kiezen. Hij denkt nog steun te kunnen vinden bij de liberalen, wat volkomen verkeerd is. Ik sta tegenwoordig minder kritisch tegenover hem dan vroeger, maar ik denk dat hij zich in een lastig parket bevindt. Indien hij verder aarzelt, zal hij mislukken. Ik heb recent een boek gepubliceerd, Putin Versus Putin, want zijn grootste vijand is hijzelf. Omdat hij twijfelt, verliest hij steeds meer de steun van het volk. Het Russische volk voelt zich bedrogen door hem. Hij is zoiets als een autoritaire leider zonder autoritair charisma. Ik heb in bepaalde gevallen met hem samengewerkt, maar heb mij ook tegen hem gekant in andere gevallen. Ik heb contact met hem. Maar er cirkelen zovele krachten rond hem. De liberalen en de Russische patrioten rondom hem zijn niet bepaald briljant te noemen, op intellectueel vlak. Daarom kan hij enkel vertrouwen op zichzef en zijn intuïtie. Maar intuïtie mag niet de enige bron van politieke beleidskeuzes en strategie zijn. Indien hij terug aan de macht komt zal hij gedwongen worden om terug te keren naar zijn vroeger antiwesters beleid, omdat onze maatschappij van nature antiwesters is. Rusland heeft een lange traditie van opstand tegen vreemde indringers en van hulp aan anderen die tegen onrechtvaardigheid strijden, en het Russische volk ziet de wereld door deze lens. Het zal geen genoegen nemen met een leider die bestuurt zonder rekening te houden met deze traditie.

Bron: http://www.counter-currents.com/2012/07/interview-with-alexander-dugin/.

 

A Liçao de Carl Schmitt

A Liçao de Carl Schmitt

 

por Guillaume Faye e Robert Steuckers (1981)

 

 

 

Nós nos encontramos com Carl Schmitt na aldeia de Plettenburg, seu local de nascimento e retiro. Por quatro horas notáveis nós conversamos com o homem que permanece inquestionavelmente como o maior pensador político e jurídico de nosso tempo. "Nós fomos colocados para pastar", disse Schmitt. "Nós somos como animais domésticos que desfrutam dos benefícios do campo cercado ao qual somos designados. O espaço é conquistado. As fronteiras são fixas. Não há nada mais para descobrir. É o reino do status quo..."

 

Schmitt sempre alertou contra essa ordem congelada, que se estende sobre a Terra e arrasa soberanias políticas. Já em 1928, em O Conceito do Político, ele detecta nas ideologias universalistas, aquelas "dos Direitos, ou Humanidade, ou Ordem, ou Paz", o projeto de transformar o planeta em um tipo de agregado econômico despolitizado que ele compara a um "ônibus com seus passageiros" ou um "prédio com seus ocupantes". E nessa premonição de um mundo da morte de nações e culturas, o culpado não é o marxismo mas as democracias liberais e comerciais. Assim Schmitt oferece uma das críticas mais agudas e perspicazes do liberalismo, bem mais profunda e original do que as dos "anti-democratas" da velha direita reacionária.

 

Ele também continua a maneira "realista" de análise da política e do estado, na tradição de Bodin, Hobbes e Maquiavel. Igualmente removido do liberalismo e das teorias totalitárias modernas (bolchevismo e fascismo), a profundidade e a modernidade de suas opiniões o tornam o teórico jurídico constitucional e político contemporâneo mais importante. É por isso que podemos segui-lo, ao mesmo tempo é claro tentando ir além de suas análises, como seu discípulo francês Julien Freund, no ápice de suas capacidades, já fez.

 

A jornalidade intelectual do teórico jurídico do Reno começou com reflexões sobre Direito e política prática às quais ele devotou duas obras, em 1912 e 1914, ao fim de seus estudos acadêmicos em Estrasburgo. Após a guerra, tendo se tornado professor de Direito nas universidades de Berlim e Bonn, seus pensamentos focaram em ciência política. Schmitt, contra as filosofias liberais da Direita, se recusou a separá-la da política.

 

Seu primeiro trabalho de teoria política, Romantismo Político (1919), é devotado a uma crítica do romantismo político ao qual ele opõe o realismo. Para Schmitt, os ideais milenaristas dos comunistas revolucionários e os delírios völkisch dos reacionários pareciam igualmente inadequados ao governo do povo. Sua segunda grande obra teórica, A Ditadura (1921), constitui, como Julien Freund escreve, "um dos estudos mais completos e relevantes desse conceito, cuja história é analisada desde a época romana até Maquiavel e Marx".

 

Schmitt distingue "ditadura" de "tirania" opressiva. A ditadura aparece como um método de governo dirigido a confrontar emergências. Na tradição romana, a função do ditador era confrontar condições excepcionais. Mas Maquiavel introduz uma prática diferente; ele ajuda a visualizar "o Estado moderno", fundado no racionalismo, na tecnologia e no papel poderoso de um executivo complexo: esse executivo não mais depende do soberano singular.

 

Schmitt demonstra que com o jurista francês Jean Bodin, a ditadura assume a forma de uma "prática dos comissários" que emergiu nos séculos XVI e XVII. Os "comissários" são delegados onipotentes do poder central. O absolutismo monárquico, estabelecido sobre seus subordinados, como o modelo rousseauniano do contrato social que delega poder absoluto aos detentores da "vontade geral" implantada pela revolução francesa, constitui a fundação de formas contemporâneas de ditadura.

 

Desde esse ponto de vista, a ditadura moderna não está conectada com qualquer ideologia política particular. Contrariamente às análises dos constitucionalistas atuais, especialmente Maurice Duverger, a "democracia" não é mais livre de ditadura do que qualquer outra forma de poder estatal. Os democratas estão simplesmente se iludindo pensando que eles são imunes do recurso à ditadura e que eles reconciliam poder executivo real com pragmatismo e as transações dos sistemas parlamentares.

 

Em um estudo fundamental sobre parlamentarismo, A Crise da Democracia Parlamentar (1923), Schmitt pondera a identificação entre democracia e parlamentarismo. Para ele, a democracia parece ser um princípio ideológico e abstrato que mascara modalidades específicas de poder, uma posição próxima àquelas de Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca. O exercício de poder na "democracia" está sujeito a uma concepção racionalista do estado que justificava, por exemplo, a ideia da separação de poderes, o diálogo supostamente harmônico entre partidos, e pluralismo ideológico. É também a racionalidade da história que funda a ditadura do proletariado. Contra as correntes democráticas e parlamentares, Schmitt coloca as correntes "irracionalistas", particularmente Georges Sorel e sua teoria de violência, bem como todas as críticas não-marxistas da sociedade burguesa, por exemplo Max Weber.

 

Essa ideologia burguesa liberal engana a todos ao ver toda atividade política segundo as categorias da ética e da economia. Essa ilusão, ademais, é compartilhada por ideologias liberais ou socialistas marxistas: a função do poder público não é nada mais além de econômica e social. Valores espirituais, históricos e militares não são mais legítimos. Somente a economia é moral, o que torna possível validar o individualismo comercial e ao mesmo tempo invocar ideais humanos: a Bíblia e o negócio. Essa moralização da política não só destrói toda moralidade verdadeira, mas transforma a unidade política em uma "sociedade" neutralizada onde a função soberana não é mais capaz de defender o povo pelo qual ela é responsável.

 

Por contraste, a abordagem de Schmitt consiste em analisar o fenômeno político independentemente de todas as pressuposições morais. Como Maquiavel e Hobbes, com o qual ele é normalmente comparado, Schmitt renuncia a apelos aos belos sentimentos e à soteriologia dos fins. Sua filosofia é tão oposta à ideologia do Iluminismo (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.) e aos vários socialismos marxistas quanto ela é ao humanismo político cristão. Para ele, essas ideologias são utópicas em sua cautela em relação ao poder e tendem a esvaziar o político por sua identificação com o mal, mesmo que ele seja permitido temporariamente - como no caso do marxismo.

 

Mas a essência da crítica de Schmitt se remete ao liberalismo e ao humanismo, que ele acusa de falsidade e hipocrisia. Essas teorias veem a atividade do poder público como uma administração puramente de rotina dedicada a realizar a felicidade individual e a harmonia social. Elas são fundadas no desaparecimento final da política enquanto tal e no fim da história. Elas desejam tornar a vida coletiva puramente prosaica, mas conseguem somente criar selvas sociais dominadas pela exploração econômica e incapazes de dominar circunstâncias imprevistas.

 

Governos sujeitos a esse tipo de liberalismo estão são sempre frustrados em seus sonhos de transformar a política em administração pacífica: outros Estados, motivados por intenções hostis, ou fontes internas de subversão política, sempre emergem em momentos imprevistos. Quando um Estado, pelo idealismo ou por um moralismo equívoco, não mais situa sua vontade política soberana acima de todo o resto, preferindo ao invés a racionalidade econômica ou a defesa de ideais abstratos, ele também desiste de sua independência e de sua sobrevivência.

 

Schmitt não acredita no desaparecimento do político. Qualquer tipo de atividade pode assumir uma dimensão política. O político é um conceito fundamental de antropologia coletiva. Enquanto tal, a atividade política pode ser descrita como substancial, essencial, duradoura através do tempo. O Estado, por outro lado, desfruta somente de autoridade condicional, ou seja, uma forma contingente de soberania. Assim o Estado pode desaparecer ou ser despolitizado ao ser privado do político, mas o político - enquanto substancial - não desaparece.

 

O Estado não pode sobreviver a não ser que mantenha um monopólio político, ou seja, o poder exclusivo de definir os valores e ideais pelos quais os cidadãos concordarão em entregar suas vidas ou matar legalmente seus vizinhos - o poder de declarar guerra. De outro modo, partisans assumirão a atividade política e tentarão constituir uma nova legitimidade. Esse risco ameaça particularmente os Estados burocráticos das democracias sociais e liberais modernas nas quais a guerra civil só é impedida pela influência enervante da sociedade de consumo.

 

Essas ideias são expressadas em O Conceito do Político, a obra mais fundamental de Schmitt, publicada pela primeira vez em 1928, revisada em 1932, e esclarecida em 1963 por seu corolário Teoria do Partisan. A atividade política é definida ali como o produto de uma polarização ao redor de uma relação de hostilidade. Um dos critérios fundamentais de um ato político é sua habilidade de mobilizar uma população pela designação de seu inimigo, o que pode se aplicar a um partido bem como a um Estado. Omitir tal designação, particularmente por idealismo, é renunciar ao político. Assim a tarefa de um Estado sério é impedir que partisans tomem o poder de designar inimigos dentro da própria comunidade, ou mesmo como o próprio Estado.

 

Sob circunstância alguma pode a política ser baseada na administração de coisas ou renunciar sua dimensão polêmica. Toda soberania, como toda autoridade, é forçada a designar um inimigo de modo a ser bem sucedida em seus projetos; aqui as ideias de Schmitt encontram a pesquisas dos etologistas sobre comportamento humano inato, particularmente Konrad Lorenz.

 

Por causa de sua concepção "clássica" e maquiaveliana do político, Schmitt sofreu perseguição e ameaças sob os nazistas, para os quais o político era, ao contrário, a designação do "camarada" (Volksgenosse).

 

A definição schmittiana do político nos permite compreender que o debate político contemporâneo é despolitizado e conectado com shows eleitorais. O que é realmente político é o valor pelo qual se está disposto a sacrificar a própria vida; pode ser muito bem a própria língua ou cultura. Schmitt escreve nessa conexão que "um sistema de organização social dirigido somente para o progresso da civilização" não possui "um programa, ideal, padrão ou finalidade que pode conferir o direito de dispor da vida física de outros". A sociedade liberal, fundada no consumo de massa, não pode demandar que se mate ou morra por ela. Ela se apoia em uma forma apolítica de dominação: "É precisamente quando ela permanece apolítica", escreve Schmitt, "que a dominação de homens apoiada em uma base econômica, evitando qualquer aparência ou responsabilidade políticas, se prova uma impostura terrível".

 

O economismo liberal e o "pluralismo" mascaram a negligência do Estado, a dominação das castas comerciais, e a destruição de nações ancoradas em uma cultura e uma história. Junto a Sorel, Schmitt apela por uma forma de poder que não renuncia a seu exercício pleno, que demonstra sua autoridade política pelos meios normais que pertencem a ele: poder, restrição, e, em casos excepcionais, violência. Ao ignorar esses princípios a República de Weimar permitiu a ascensão de Hitler; o totalitarismo tecno-econômico do capitalismo moderno também se apoia na rejeição ideológica da ideia de poder estatal; esse totalitarismo é impossível de evitar porque ele é proclamado humano e é também baseado na ideia dupla de pluralismo social e individualismo, que põe as nações à mercê da dominação tecnocrática.

 

A crítica schmittiana do pluralismo interno concebido por Montesquieu, Locke, Laski, Cole e toda a escola liberal anglo-saxônica, objetiva defender a unidade política das nações, que é a única garantia de proteção cívica e das liberdades. O pluralismo interno leva à guerra civil latente ou aberta, à competição feroz de grupos de interesses econômicos e facções, e finalmente à reintrodução dentro da sociedade da distinção amigo-inimigo que os Estados europeus desde Bodin e Hobbes haviam deslocado para o exterior.

 

Tal sistema naturalmente apela à ideia de "Humanidade" para se livrar de unidades políticas. "A humanidade não é um conceito político", escreve Schmitt, que acrescenta:

 

"A ideia de Humanidade em doutrinas baseadas nas doutrinas liberais e individualistas de direito natural é uma construção social ideal de natureza universal, abarcando todos os homens sobre a terra...que não será realizada até que qualquer possibilidade genuína de combate seja eliminada, tornando qualquer agrupamento em termos de amigos e inimigos impossível. Essa sociedade universal não mais conhecerá nações... O conceito de humanidade é um instrumento ideológico particularmente útil para a expansão imperialista, e em sua forma ética e humana, ela é especificamente um veículo de imperialismo econômico... Um nome tão sublime implica certas consequências para aquele que o porta. De fato, falar em nome da Humanidade, invocá-la, monopolizá-la, demonstra uma pretensão chocante: negar a humanidade do inimigo, declará-lo fora do direito e fora da Humanidade, e assim finalmente empurrar a guerra aos extremos da desumanidade".

 

Definir a política em termos da categoria do inimigo, recusar o igualitarismo humanitário, não leva necessariamente ao desprezo pelo homem ou ao racismo. É bem o contrário. Reconhecer a dimensão polêmica das relações humanas e o homem como "um ser dinâmico e perigoso", garante o respeito por qualquer adversário concebido como o Outro cuja causa não é menos legítima que a nossa.

 

Essa ideia se repete usualmente no pensamento de Schmitt: as ideologias modernas que reivindicam verdade universal e consequentemente consideram o inimigo como absoluto, como um "desvalor absoluto", levam ao genocídio. Elas são, ademais, inspiradas pelo monoteísmo (e Schmitt é um pacifista cristão e um converso). Schmitt afirma com boas razões que a concepção europeia convencional que validava a existência do inimigo e admitia a legitimidade da guerra - não pela defesa de uma causa "justa", mas como uma eterna necessidade das relações humanas - causava menos guerras e induzia o respeito pelo inimigo considerado como adversário (como hostis e não inimicus).

 

Os seguidores de Schmitt, estendendo e refinando seu pensamento, cunharam junto a Rüdiger Altmann o conceito do Ernstfall (caso emergencial), que constitui outro critério fundamental do político. A soberania política e a credibilidade de uma nova autoridade política é baseada na capacidade de encarar e solucionar casos de emergência. As ideologias políticas dominantes, profundamente fincadas no hedonismo e no desejo por segurança, querem ignorar a emergência, o golpe do destino, o imprevisto. A política digna do nome - e essa ideia pulveriza as categorias ideológicas abstratas de "direita" e "esquerda" - é aquela que, secretamente, responde ao desafio do caso de emergência, salva a comunidade de atribulações e tempestades imprevistas, e assim autoriza a mobilização total do povo e uma intensificação de seus valores.

 

Concepções liberais de política veem o Ernstfall meramente como a exceção e a "normalidade legal" como a regra. Essa visão das coisas, inspirada pela filosofia teleológica da história de Hegel, corresponde à dominação da burguesia, que prefere segurança a dinamismo histórico e ao destino do povo. Ao contrário, segundo Schmitt, a função do soberano é sua capacidade de decidir o estado de exceção, que de modo algum constitui uma anomalia, mas sim uma permanente possibilidade. Esse aspecto do pensamento de Schmitt reflete suas inspirações primariamente francesas e espanholas (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) e torna possível localizá-lo, junto com Maquiavel, na grande tradição latina da ciência política.

 

Em Legalidade e Legitimidade, Schmitt, como discípulo de Hobbes, sugere que a legitimidade precede o conceito abstrato de legalidade. Um poder é legítimo se ele pode proteger a comunidade sob seus cuidados pela força. Schmitt acusa a concepção idealista e "jurídica" de legalidade por autorizar Hitler a chegar ao poder. O legalismo tende à renúncia do poder, que Schmitt chama de "política da não-política" (Politik des Unpolitischen), a política que não atende a suas responsabilidades, que não formula uma escolha em relação ao destino coletivo. "Aquele que não possui o poder de proteger ninguém", escreve Schmitt em O Conceito do Político, "também não possui o direito de demandar obediência. E inversamente, aquele que busca e aceita o poder não possui o direito de recusar obediência".

 

Essa dialética de poder e obediência é negada pelo dualismo social, que arbitrariamente opõe sociedade e a função soberana e imagina, contrariamente a toda experiência, que exploração e dominação são os efeitos políticos do "poder" enquanto eles emergem muito mais normalmente da dependência econômica.

 

Assim Schmitt elabora uma crítica do Estado dualista do século XIX com base nas concepções de John Locke e Montesquieu objetivando a uma separação entre a esfera do Estado e a esfera privada. De fato, as tecnocracias modernas, historicamente resultando das instituições de representação parlamentar, experimentam interpenetrações e oposições entre o privado e o público, como demonstrado por Jürgen Habermas. Tal situação desestabiliza o indivíduo e enfraquece o Estado.

 

Segundo Schmitt, é a fraqueza das democracias que permitiu o estabelecimento de regimes unipartidários, como ele explica em Estado, Movimento, Povo. Esse tipo de regime constitui a revolução institucional do século XX; de fato, ele é hoje o regime mais difundido no mundo. Somente a Europa Ocidental e a América do Norte preservaram a estrutura pluralista da democracia tradicional, mas meramente como ficção, já que o poder verdadeiro é econômico e técnico.

 

O Estado unipartidário tenta reconstituir a unidade política da nação, segundo uma estrutura tríplice: o Estado inclui funcionários públicos e as forças armadas; o povo não é uma população estatística mas uma entidade que é politizada e fortemente organizada em instituições intermediárias; o partido coloca esse mecanismo em movimento e constitui um portal de comunicação entre o Estado e o Povo.

 

Schmitt, que retorna de novo e de novo ao nazismo, ao stalinismo, às teocracias e aos totalitarismos humanitários, obviamente não endossa o Estado unipartidário. Ele não defende qualquer "regime" específico. Na velha tradição realista latina herdada de Roma, Schmitt quer um executivo que seja tanto poderoso como legítimo, que não "ideologize" o inimigo e possa, em casos reais fazer uso da força, que possa fazer do Estado a "auto-organização da sociedade".

 

A guerra assim se torna um tema da teoria política. Schmitt está interessado na geopolítico como extensão natural da política. Para ele, a verdadeira política, a grande política, é a política externa, que culmina na diplomacia. Em O Nomos da Terra (1951), ele demonstra que o Estado segue a concepção europeia de política desde o século XVI. Mas a Europa se tornou decadente: o Estado burocrático foi despolitizado e não mais permite a preservação da história do povo europeu; o ius publicum europaeum que decidia as relações interestatais está declinando em favor de ideologias globalistas e pacifistas que são incapazes de fundar um direito internacional eficaz. A ideologia dos direitos humanos e o suposto humanitarismo das instituições internacionais estão paradoxalmente preparando um mundo no qual a força vem antes do direito. Inversamente, uma concepção realista das relações entre Estados, que permite e normaliza o conflito, que reconhece a legitimidade da vontade de poder, tende a civilizar a relação entre nações.

 

Schmitt é, junto com Mao Tsé-tung, o maior teórico moderno da guerra revolucionário e da figura enigmática do guerrilheiro que, nessa era de despolitização dos Estados, assume a responsabilidade do político, "ilegalmente" designa seus inimigos, e de fato nubla a distinção entre guerra e paz.

 

Tal "falso pacifismo" é parte de um mundo em que autoridades políticas e soberanias independentes são apagadas por uma civilização mundial mais alienadora que qualquer tirania. Schmitt, que influenciou a constituição da Quinta República Francesa - a constituição francesa que é a mais inteligente, mais política, e a menos inspirada pelo idealismo do Iluminismo - nos dá essa mensagem: liberdade, humanidade, paz são somente quimeras que levam a opressões invisíveis. As únicas liberdades que contam - seja de nações ou indivíduos - são aquelas garantidas pela força legítima de uma autoridade política que cria lei e ordem.

 

Carl Schmitt não define os valores que mobilizam o político e legitimam a designação do inimigo. Esses valores não devem ser definidos por ideologias - sempre abstratas e portões para o totalitarismo - mas por mitologias. Nesse sentido, o funcionamento do governo, o puramente político, não é suficiente. É necessário acrescentar a dimensão "religiosa" da primeira função, como definida na tripartição indo-europeia. Nos parece que é assim que se deve completar a teoria política de Schmitt. Porque se Schmitt constrói uma ponte entre antropologia e política, ainda é necessário construir outra entre política e história.

 

Robert Nisbet oltre l'etichetta di conservatore

Robert Nisbet oltre l'etichetta di conservatore

Dal Secolo d'Italia del 16 settembre 2012

Ex: http://robertoalfattiappetiti.blogspot.be/

Conservatore a chi? Definizione mal tollerata e generalmente rispedita al mittente. Calzata talvolta per mero spirito di provocazione. Eppure il conservatorismo è qualcosa di più che non un mero temperamento stravagante. E soprattutto non è (solo) quel che i luoghi comuni vorrebbero: la caricatura del reazionario. A ricordarcelo è il libro di Spartaco Pupo, Robert Nisbet e il conservatorismo sociale (Mimesis, pp. 180, € 16). 

 

Autore di libri di culto come The Quest for Community, bibbia della primavera conservatrice a stelle e strisce dei primi anni Cinquanta, pubblicata in Italia nel 1957 dalle Edizioni di Comunità con il titolo La comunità e lo Stato, Nisbet, considerato non del tutto a ragione l’ideologo principale del reaganismo, da noi è pressochè sconosciuto, in particolare tra i più giovani. Il testo di Pupo, docente di Storia delle dottrine politiche presso l’università cosentina, colma questa lacuna e ne propone la riscoperta attraverso un’agile ma completa introduzione al pensiero politico, sottolineandone sin dal titolo l’originalità. Nisbet, infatti, ha indagato il carattere meno conosciuto del conservatorismo: la socialità, riconducibile non solo alla diffusa ricerca dell’identità e dell’autorità delle lealtà tradizionali, ma anche alle attenzioni verso gli indiscutibili benefici del welfare state e all’individuo inteso non come soggetto astratto ma come persona che nasce, vive e muore in una comunità di appartenenza. L’intuizione del sociologo californiano, ammesso che possa così definirsi un’attività di studio pluridecennale, è proprio nell’individuare nel declino delle comunità il più grande problema sociale e politico del nostro tempo e nella relativa “domanda di comunità” la risposta al malessere della società occidentale. Di qui la necessità di preservare, tra Stato e Mercato, una sfera di libertà basata su un tessuto di relazioni comunitarie, dalla scuola alla famiglia, dall’amministrazione locale alla piccola impresa economica. La moderna storia dell’occidente, a partire dalla rivoluzione industriale e dalla rivoluzione francese, altro non è – spiega Nisbet – che la storia del disfacimento delle comunità e del concomitante sviluppo di uno Stato politico che, sin dalla sua nascita, non solo riconosce come cittadini soltanto individui isolati e non più gruppi di uomini ma pretende di dirigere la vita di ogni uomo, sia nella sfera pubblica che in quella privata, indebolendo le lealtà umane fondate sulla fede, sul lavoro, sulla parentela, sull’etnia, sul luogo, sull’interesse condiviso e sul volontariato. Così facendo – ne conclude il sociologo – viene meno quella saldatura sociale che è stata la vera protagonista della crescita dell’America e degli altri paesi occidentali. Perché non è stato l’individuo solitario ma i gruppi di individui, ossia le comunità, le famiglie, i parentadi, i villaggi, le associazioni di volontariato, a realizzare scuole, strade, chiese, imprese comuni, istituzioni, regioni e nazioni. Quando politica ed economia recidono il legame individuo-società, l’individuo rischia di perdere, con il senso responsabilità verso l’altro, la sua stessa libertà. La libertà autentica, per Nisbet, è invece quella che nasce spontaneamente nella società pluralistica, dove una varietà di gruppi sociali intermedi tra l’individuo e lo Stato detiene ruoli, funzioni e responsabilità reali e autonomie sufficienti ad offrire al singolo individuo un senso di protezione, finalità, identità, appartenenza. Tutto ciò al fine di evitare che uomini nominalmente liberi diventino spiritualmente sterili, emozionalmente vuoti e sempre più soli, oltre che vulnerabili ai richiami di uno Stato non più comunità di comunità ma paternalistico, onnicomprensivo e autoritario. Critica che Nisbet, però, rivolge anche al liberalismo e a chi riteneva (e ritiene) che l’unica alternativa a a statalismo e dirigismo potesse essere rappresentata da un mercato sempre più incontrollato, un mercato che “deresponsabilizzando” l’individuo, finisce per renderlo schiavo delle grandi istituzioni politiche ed economiche contemporanee.

 

Di fronte a una crisi che è valoriale e anche ecomomica, il conservatorismo sociale di Nisbet, libero dal nostalgismo e dal passatismo, ponendo al centro della sua proposta la difesa dei corpi intermedi ma anche pronto al dialogo con la socialdemocrazia antimassimalista, cui è accomunato dall’attitudine a combattere gli eccessi del laissez-faire, dell’individualismo liberale e del capitalismo, rimane una via da riscoprire per affronate la complessità del presente.

 

Roberto Alfatti Appetiti

Guerra y saber político:
Clausewitz y Günter Maschke

Antonio Muñoz Ballesta

http://nodulo.org/

Conviene, especialmente cuando suenan tambores de guerra, no malinterpretar a Carlos Clausewitz (1780-1831), y reconocer la conclusión realista del filósofo militar prusiano, que la Guerra es la expresión o la manifestación de la Política

«George Orwell advertía en una ocasión que, en las sociedades libres, para poder controlar la opinión pública es necesaria una «buena educación», que inculque la comprensión de que hay ciertas cosas que no «estaría bien decir» –ni pensar, si la educación realmente tiene éxito–.» (Noam Chomsky en Tarragona, octubre de 1998)

A José María Laso, luchador en la paz y en la guerra

1

La inminente guerra del Imperio realmente existente en el planeta, EEUU, contra Irak, y contra otros países del llamado «Eje del mal», entre los que se encuentra, según expresión de Gabriel Albiac, el «manicomio militarizado» de Corea del Norte, y que puede provocar la primera Guerra Nuclear en la que los dos contendientes utilicen efectivamente armas atómicas –aunque en la Historia contemporánea se ha estado varias veces al borde de la misma, y no solamente en la crisis de los misiles de Cuba, sino también hace unos meses en la guerra silenciada entre Pakistán y la India–, requiere que nos dispongamos a contemplarla con las mejores armas conceptuales posibles (pidiendo, a la misma vez, a Dios, a Alá, o a Yahvè, según la religión de cada uno, que «el conflicto bélico» no nos afecte individualmente).

¿Qué mejor arma conceptual, para nosotros, que delimitar lo que sea verdaderamente la «guerra» desde el punto de vista del «saber político»?

Porque las guerras no son una «maldición divina o diabólica» a pesar de que las consecuencias en las víctimas humanas, y la destrucción que provocan, así lo sea.

Las guerras pertenecen también, como nos recuerda Clausewitz, al «ámbito de la acción humana», y aunque siempre han estado envueltas en las formas artísticas de su tiempo y han sido el ámbito en el que se han realizado avances técnicos, tecnológicos y científicos de eficaz transcendentalidad –en el sentido del materialismo filosófico– innegable para las sociedades, las guerras «no pertenecen al campo de las artes y de las ciencias», y sin embargo, no son un saber sencillo, sino al contrario, «llevar una guerra» consiste en un saber de los más complejos y racionales que existen.

En las guerras se trata de «movimientos de la voluntad aplicado... a un objeto viviente y capaz de reaccionar», y por ello, subraya Günter Maschke, para Clausewitz, la guerra (también la próxima guerra contra Irak y Corea del Norte, &c., habría que añadir) es «incertidumbre, fricción y azar» que no permite una simplificación –ni por los militares, ni por los políticos e intelectuales– de los «complejos procesos» de la guerra, presentándola de tal forma «que incluso un niño podía tener el sentimiento de ser capaz de dirigir un ejército» («militärische Kinderfreunde»). Ni admite el desarme conceptual de la Filosofía ante ella, pues estaríamos renunciando a la comprensión verdadera de una de las cuestiones más cruciales del Presente histórico. ¡Ya es hora que la Filosofía no quede al margen de la Guerra, de la Idea de «guerra»!

2

El gran ensayista y pensador de lo político y la política, Günter Maschke, ha encontrado, al respecto y recientemente^{1}, una solución plausible al laberinto interpretativo de lo que realmente nos quiso decir Carlos Clausewitz (1780-1831) sobre la Idea de la «Guerra» en su obra principal De la guerra, y en concreto en su relación con la «política».

Günter Maschke, después de un preciosa, y laboriosa, labor exegética de la correspondencia y demás obras, algunas inéditas, del famoso general prusiano, ha concluido, lo que muchos siempre hemos intuido, desde hace tiempo, a saber, que:

«La Guerra es la expresión o la manifestación de la Política».

Es ésta conclusión de Maschke una tesis que acerca el pensamiento de Clausewitz al «realismo político», y lo aleja, definitivamente, de los análisis bien intencionados y humanitaristas, de ciertos filósofos, intelectuales, especialistas universitarios y periodistas, que continuamente tratan de ocultarnos o silenciarnos la verdad de la geopolítica del inicio del siglo XXI en el Mundo (los que Antonio Gramsci denominó «expertos en legitimación»).

No podía ser de otra forma ya que la realidad política internacional, y nacional, es objetiva, y es la que es, independientemente de la propaganda orwelliana que realicen los «intelectuales», los «centros de educación» y los medios de comunicación.

3

La propaganda orwelliana de EEUU, y de sus «satélites» europeos –«satélites» porque no han conseguido tener una política exterior común, ni un ejército propio–, más o menos sutil, se presenta en dos frentes.

El primero es el frente de la opinión pública y consiste en conseguir que la misma adopte el consenso «políticamente correcto» de la élite intelectual.

En este caso el «consenso» significa que la guerra contra Irak es inevitable y necesaria por parte de EEUU y sus aliados (en cambio más razones tendría Irán), independientemente de saber si realmente el Irak de 2003 ha amenazado o agredido a EEUU o a Inglaterra o a Alemania o a España, o si sabemos con certeza las consecuencias sobre la población civil que tendrán los bombardeos y la invasión de los soldados de las fuerzas terrestres (bombardeos que se vienen haciendo, por lo demás, periódicamente desde 1991, y terminación «por tierra» de la guerra del golfo de 1991, sin hacer mención de la «medida política o militar» del «embargo de medicamentos, &c.»). Pueblo irakí y kurdo que, indudablemente, no se merece el régimen político de Sadam Husein (ni de Turquía), ni la ausencia de los derechos humanos elementales, inexistencia de derechos fundamentales que, lamentablemente, se suele olvidar por los que están en contra de la guerra contra Irak, salvo la honrosa excepción de Noam Chomsky, quién siempre ha defendido los derechos humanos auténticos contra cualquier organización estatal o no, sea EEUU o se trate de otro Estado.

El segundo frente de la propaganda orwelliana se presenta en el campo de las ideas del saber político. En el análisis político interesa que no se comprenda, no ya por la opinión pública, sino tampoco por parte de los dedicados a la «ciencia política», lo que significa la realidad de la guerra y la política, pues es propio de la ideología de un determinado régimen político que su «élite intelectual» posea unas herramientas conceptuales «apropiadas» para la consecución, no de la verdad, sino de los objetivos del régimen político –que suele coincidir con los objetivos de los más ricos y poderosos del régimen y sus monopolios económicos–.

Günter Maschke, en mi opinión, contribuye con su acertado análisis o comprensión verdadera del pensamiento de Clausewitz, a no convertirnos en víctimas conceptuales de este segundo frente de la propaganda orwelliana del «eje del bien» y/o del «eje del mal».

4

Los «intelectuales humanitaristas», que están afectados, del llamado por Noam, «problema de Orwell»^{2}, suelen permanecer en la «ilusión necesaria» de que la política fracasa cuando se recurre a la guerra (de que la guerra es el «fin» de la política), porque han interpretado incorrectamente la famosa frase de Clausewitz:

«La guerra es un instrumento de la política/ Der Krieg ist ein Instrument der Politik»^{3}

La «ilusión» de estos intelectuales de la «intelligentsia» viene de la confusión entre «instrumento» y «objetivo» de la «verdadera política». Si consideramos la guerra como un simple instrumento del «arte de la política», y la política tiene el instrumento pacífico de la diplomacia ¿no es, por tanto, un «fracaso» de la política, el recurrir al «instrumento de la guerra»?

Planteados así las premisas o los presupuestos, habría que concluir que sí; pero ocurre que las cosas no son así, es decir, que el pensamiento de Clausewitz (ni de los más importantes y coherentes «pensadores políticos», incluido Noam Chomsky) no tiene esos presupuestos que se les atribuye falsamente. Y ello debido a que la frase de Clausewitz (ni el pensamiento de los filósofos a los que me refiero) no puede sacarse del contexto de toda su obra, incluido la correspondencia, del general prusiano (y de los autores que miren «sin prejuicios» los hechos ).

Y el «objetivo» de la «política», como sabemos, es la eutaxia de su sociedad política; y para ello el objetivo no es solamente la «paz a cualquier precio», pues ello implicaría la renuncia a su «soberanía», a su «libertad» (si, en un país, todos aceptaran ser siervos o esclavos, o vivir en la miseria y sin luchar, no habría jamás violencia o «guerras»), &c., y en el límite la renuncia, de la misma sociedad política, a su «existencia» o permanencia en el tiempo de sus planes y programas –de su prólepsis política–.

Renuncia a la existencia de la misma sociedad política, puesto que, y esto se reconoce por Clausewitz y todos los autores, la «paz» como las «guerras», no son conceptos unívocos.

La «paz», y la «guerra», puede ser de muchas formas, desde la «Pax romana» a la «Paz establecida en Versalles». Además de la existencia, quizás más realista, de un «status mixtus que no es ni guerra ni paz», por ejemplo, ¿cómo calificar la situación actual entre Marruecos y España después de la «batalla» del islote Perejil? ¿O en el futuro, entre España e Inglaterra, por el asunto del peñón de Gibraltar? ¿O en el futuro, entre España y el «País Vasco» o «Catalonia» o «Galicia»? ¿De «diplomacia» o de «guerra»?

5

En realidad la guerra es la expresión o manifestación de la política, y ella –la guerra– es como «un verdadero camaleón, pues cambia de naturaleza en cada caso concreto», aparentemente creemos que se produce la «desaparición» de la política (o del Derecho Internacional) cuando «estalla la Guerra», y en verdad no es así, pues la política y la diplomacia continúa implementando sus planes y programas, ¿para qué?, para conseguir una mayor eutaxia de la sociedad política vencedora o no, en el «tiempo de paz» posterior (así consiguió EEUU su predominio en Oriente Medio después de la Guerra Mundial II).

Pues, recordemos que las guerras terminaban con los Tratados de Paz, por lo menos hasta la Guerra Mundial I. Hoy en día, parece más bien, que estemos en un permanente «estado de guerra» mundial, en el que es imposible un «Tratado de Paz» entre los contendientes. Así las cosas en el «mundo del saber político» ¿Cómo y cuando se firmará el Tratado de Paz entre EEUU y Ben Laden? ¿Y es posible tal cosa?

Bien dice G. Maschke que Clausewitz es autor de las siguientes frases que inclinan la balanza en favor del primado de lo político sobre lo militar en el tema de la «guerra»:

«la política ha engendrado la guerra», «la política es la inteligencia... y la guerra es tan sólo el instrumento, y no al revés», «la guerra es un instrumento de la política, es pues forzoso que se impregne de su carácter » político, la guerra «es solo una parte de la política... consecuentemente, carece absolutamente de autonomía», «únicamente se pone de manifiesto –la guerra– en la acción política de gobernantes y pueblos», «no puede, jamás, disociarse de la política», «pues las líneas generales de la guerra han estado siempre determinadas por los gabinetes... es decir, si queremos expresarlo técnicamente, por una autoridad exclusivamente política y no militar», o cuando dice «ninguno de los objetivos estratégicos necesarios para una guerra puede ser establecido sin un examen de las circunstancias políticas», &c.

Ahora bien, volvamos a la Guerra contra Irak, una manifestación más (en este caso de violencia extrema «policial») de la nueva «política «del «Imperio» constituido y constituyente de la también «nueva forma de la relación-capital» –el «Capitalismo como forma Imperio», según la reciente tesis del libro de Antonio Negri y M. Hardt– e intentemos «comprender» ahora, con las «armas conceptuales tradicionales» clausewitzianas, la política del bando «occidental». Entonces, EEUU, dirigido por Bush II, se nos presenta como un «nuevo Napoleón» que reuniera en su persona política la categoría de «príncipe o soberano» al ser, a los ojos del Mundo, al mismo tiempo «cabeza civil y militar» de la «civilización». Pero otorgándole que sea la cabeza militar en el planeta, ¿quién le otorga el que sea también la «cabeza civil»?^{4} –Noam Chomsky es más realista al reconocer que desde el punto de las víctimas, es indiferente que el poder que los humilla y mata se llame «Imperio» o «Imperialismo». En cambio, el poder militar y civil de Sadam Husein se nos da en toda su crueldad dictatorial, apoyada –por cierto– hasta hace once años por los mismos EEUU y Occidente, que miraban, entonces, para otro lado, cuando se cometían innumerables atentados a los derechos humanos contra su propia población irakí y kurda.

6

En verdad la guerra es la expresión de la política, y en ese orden, es decir, que la política no es la manifestación de la guerra, lo cual viene a dar la razón, no solamente al realismos político de Carl Schmitt y Julien Freund, sino también a Gustavo Bueno, pues la existencia de las sociedades políticas auténticas, de los Estados o Imperios, requiere una capa cortical que se da, entre otras causas, por la acción política partidista y eutáxica.

Se consigue así que dichos intelectuales no incidan, como deseamos todos, en su lucha y defensa por una nueva política que se exprese predominantemente en diplomacia, y no en guerras de exterminio, predominantemente «exterminio de civiles».

Estos «intelectuales» y periodistas se concentran, en cambio, en la denuncia «humanitaria»^{5} de los males de la guerra (males de la guerra que por más que se han denunciado en la Historia no han dejado de producirse salvo que se ha influido de manera práctica en la política), olvidándose de luchar conceptualmente, filosóficamente, por conseguir una vuelta a la verdadera política que no se exprese en guerras nucleares generalizadas o no.

Y, en cambio, la verdadera política incluye, como nos demuestra el análisis de G. Maschke, dos partes, en su expresión, la «diplomacia» y la «guerra». Y la política de una sociedad determinada no deja de ser «verdadera política» –utilizando conceptos de la «realista» filosofía política de Gustavo Bueno– cuando se manifiesta en diplomacia o en la guerra.

No se reduce la política a la paz, y a los medios pacíficos.

Otra de las causas del error habitual, hasta ahora, en la interpretación de Clausewitz, es no percatarse del origen histórico de determinadas Ideas del saber político, y viene recogida y resaltada por G. Maschke, a saber, la trascendental importancia del cambio histórico en la concepción de la guerra, con la Revolución Francesa de 1789 y Napoleón (príncipe o soberano, y no sencillamente «dictador»), ya que se pasó del «viejo arte de la guerra» de gabinete de los Estados Absolutistas, a «los grandes alineamientos engendrados por la guerras», por la Revolución.

Gustavo Bueno ha recogido también esta modificación crucial, sin hipostatizarla, con su análisis del surgimiento de la Idea de la «Nación política» o nación canónica:

«Algunos historiadores creen poder precisar más: la primera vez en que se habría utilizado la palabra nación, como una auténtica «Idea-fuerza», en sentido político, habría tenido lugar el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellerman, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la Nación!» Y, por cierto, la nación en esta plena significación política, surge vinculada a la idea de «Patria»: los soldados de Valmy eran patriotas, frente a los aristócratas que habían huido de Francia y trataban de movilizar a potencias extranjeras contra la Revolución.» Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, página 109.

Por ello, el realismo político, y toda la filosofía política «realista» –en cuanto sabe separar la ideología y la verdad geopolítica– que incluye, en este sentido y a mi entender, a Gustavo Bueno y a Noam Chomsky, tienen que reconocer, lo que ya dijera Clausewitz:

«Que la «guerra no es otra cosa que la prosecución de la política por otros medios»

O como dice el mismo Günter Maschke: «La tesis fundamental de Clausewitz no es que la guerra constituye un instrumento de la política, opinión de los filántropos que cultivan la ciencia militar, sino que la guerra, sea instrumento o haya dejado de serlo, es la «prosecución de la política por otros medios.» Pero Clausewitz encontró una formulación aún mejor, sin percatarse de la diferencia con la precedente. Él escribe que las guerras no son otra cosa que «expresiones de la política» (tal cita proviene del estudio, todavía inédito, «Deutsche Streitkräfte», cfr. Hahlweg en la edición citada de Vom Kriege, pág. 1235), y en otro lugar, que la guerra «no es sino una expresión de la política con otros medios».» Empresas políticas, número 1, Murcia 2002, pág. 47.

7

En conclusión, es mucho más «humano» ser «realista» en el saber político, cuando se trata de Idea tan omnipresente como la «guerra», pues se evitan más «desastres humanitarios», y se consigue más auténtica libertad y justicia, cuando superamos el «problema de Orwell» y podemos contemplar la política tal como es, es decir, como la que tiene el poder real de declarar la guerra y la paz, que van configurando, a su vez, los «cuerpos de las sociedades políticas» en sus respectivas «capas corticales». Por ello la solución de G. Maschke a las ambigüedades de la obra de Clausewitz viene a contribuir al intento serio de cambiar la política para evitar las guerras. Se trata de una lucha por la verdad, en la paz y en la «guerra».

Notas

{1} «La guerra, ¿instrumento o expresión de la política? Acotaciones a Clausewitz», traducción de J. Molina, en la revista Empresas políticas (Murcia), año I, número 1 (segundo semestre de 2002).

{2} El «problema de Orwell» es el tema central de la labor de Noam como filósofo político, y consiste en la cuestión de «cómo es posible que a estas alturas sepamos tan poco sobre la realidad social» y política de los hombres(y olvidemos tan pronto las matanzas, miserias, etc. causados por el poder estatal imperialista), disponiendo, como se dispone, de todos los datos e informaciones sobre la misma. A Orwell no se le ocultó que una «nueva clase» conseguía en gran medida que los hechos «inconvenientes» para el poder político y económico, llegasen a la opinión pública «debidamente interpretados», y para ello si era preciso cambiar el Pasado, se hacía, pues se controlaba los hechos y los conceptos del Presente. La propaganda en las sociedades «libres» se consigue sutilmente, por ejemplo por el procedimiento de fomentar el debate pero dejando unos presupuestos o premisas de los mismos sin expresarse (y sin poder ser criticadas), o discutiendo por la intelligentsia, entre sí, cuestiones periféricas, dando la impresión de verdadera oposición.

{3} Clausewitz, Vom Kriege, págs. 990-998, 19 ed., Bonn 1980.

{4} La ONU, como institución internacional con «personalidad jurídica propia», ha sido «puenteada» continuamente por EEUU, cuando le ha interesado, y sus Resoluciones incumplidas sistemáticamente, siempre y cuando no sean como la 1441, que da a entender, o no –dicen otros– que se puede utilizar la «fuerza» contra el dictador irakí.

{5} ¡Como si no fuera «humano» el análisis científico y filosófico del concepto de las guerras y sus relaciones con la política, precisamente para conseguir mejores y mayor cantidad de Tratados de Paz!

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

par Massimo CACCIARI

Nous reproduisons ci-dessous un texte intéressant du philosophe et homme politique italien, Massimo Cacciari, cueilli sur le site du quotidien Libération. Massimo Cacciari est l’auteur de nombreux essais et une partie de son œuvre est traduite en français. Les éditions de l’Éclat ont ainsi publié en 2011 un texte intitulé « Le Jésus de Nietzsche ».

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Incontestablement, la période qui va de l’écroulement du « socialisme réel » à la nouvelle « grande crise » que nous traversons actuellement peut être définie véritablement comme une époque. Le terme Épochè indique, en effet, l’arrêt, l’interruption, mais non pas comme s’il s’agissait d’un espace vide, d’un intervalle. Il signifie, au contraire, un resserrement dans le cours du temps, une abréviation extraordinaire, dans laquelle ses caractères essentiels s’expriment comme contractés les uns sur les autres et les uns contre les autres. L’époque, de ce point de vue, n’est donc nullement un « temps long », mais le concentré de ses significations dans un spasme, qui les révèle et peut aussi, en même temps, les dissoudre. De ce même point de vue, on peut définir comme « époque » la grande guerre civile qui a anéanti la centralité politique de l’Europe entre 1914 et 1944 : trente ans seulement, à peine plus que « notre » 1989 – 2011. Dans l’époque, se précipitent évidemment des idées, des facteurs, des contradictions mûries dans le « temps long » – et c’est pourquoi il est impossible de la comprendre de manière isolée. Mais elle assume toutefois une valeur révélatrice et déploie les mêmes éléments qui étaient déjà à l’œuvre selon des dimensions et des énergies nouvelles. Alors que, précisément, toute « normalité » est arrêtée, ce qui semblait à première vue normal et facilement prévisible dans ses développements s’exprime désormais selon des formes inattendues et inquiétantes. Dans un certain sens, l’époque assume toujours une valeur « apocalyptique ». Conséquence évidente de cet état de choses : l’affirmation d’une extraordinaire porosité des mots. Leur puissance « apophantique » décroît redoutablement. Le rapport entre les mots et les choses qu’ils devraient désigner se fait dans la plus grande insécurité. Que signifient aujourd’hui les mots démocratie ? marché ? paix ? Ou encore : nous avons fait l’unité européenne – mais que signifie l’Europe ? l’Occident ? Ainsi, le terme époque résume aussi en soi sa profonde signification sceptique : toute époque authentique se révèle également en tant que doute radical sur son propre passé et ne s’ouvre au futur que de manière hasardeuse.

À la veille d’une telle « époque », les signes qui permettent de la lire restent cachés. Les temps semblent même favoriser des prévisions contraires. La veille d’une époque se caractérise par un certain bavardage sur notre capacité à « contrôler » l’avenir, tandis que l’époque qui suit semble « faite » pour démontrer la loi éternelle de l’hétérogenèse des fins. Ce fut le cas de l’anno mirabile 1989. La troisième guerre mondiale était terminée. Un seul Titan restait en scène, à la puissance inapprochable. Mais c’était un Titan qui, malgré son nom, se voulait non-violent. C’était un Prométhée bienfaiteur des misérables mortels, qui aurait travaillé et se serait volontiers sacrifié pour harmoniser et unifier leurs désaccords et leur assurer justice et bien-être. Comme Prométhée, il avait en réserve, pour nous, le don le plus précieux : la raison, le nombre, la capacité de calculer et de transformer. L’affirmation de son modèle de rationalité aurait été le fondement de la sécurité et de la paix.

Aube ou crépuscule ? L’époque rapproche les couleurs jusqu’à les confondre. Mais tous ou presque obéirent à cette Annonce, comme à l’aube d’un Nouveau Commencement. Le tragique vingtième siècle de la « tyrannie des valeurs » déclinait enfin et surgissait l’âge de la concorde entre science, technique, marché, démocratie et « droits de l’homme ». Qu’il y ait pu y avoir une symbiose inavouable entre les deux Titans (à partir d’une origine commune !) – qu’ils n’aient pu régner qu’ensemble – et que, donc, la fin de l’un ait pu représenter une menace mortelle pour l’autre – tout cela ne fut même pas suspecté. Tout au plus les traditionnels adversaires du vainqueur s’exercèrent à en dénigrer la puissance solitaire – justifiés en cela par l’indécente jubilation de ses vassaux.

L’époque qui s’est ouverte alors a fait justice de cette antiquaille, nous rappelant le célèbre dit romain : vae victoribus ! « Malheur aux vainqueurs ! » On ne remporte pas la victoire dans la guerre tant qu’on n’a pas remporté la victoire dans la paix. Prométhée pouvait-il vaincre ? Ce Titan pouvait-il mener à terme l’ordinatio ad unum, cette « aspiration à l’unité » de cette planète toujours plus étriquée et plus pauvre, pour laquelle il se sentait depuis longtemps appelé ? Certes, il représentait le courant spirituel et politique le plus fort d’Occident, la seule puissance hégémonique qui avait survécu au suicide d’Europe, profondément enracinée dans une grande culture populaire, forte de valeurs partagées. Mais là aussi résidait sa faiblesse. Sa propre puissance créait l’illusion que le monde pouvait être guidé depuis les sommets du Capitole. Il l’avait déjà été péniblement au cours des décennies précédentes à travers le foedus, l’« alliance », toujours incertaine, mais aussi toujours opérante, entre Empire d’Occident et Empire d’Orient. L’écroulement de ce dernier ébranlait de manière automatique des régions tout entières, stratégiques d’un point de vue géopolitique et sur lesquelles le vainqueur n’avait quasiment aucune prise : il « libérait » des énergies auparavant contrôlées de quelque manière et contraintes à jouer toujours, en tout cas à l’intérieur de la « guerre mondiale »; il brisait le conflit, en le rendant illisible pour celui qui avait été formé à calculer selon les paramètres « universalistes » de cette guerre.

L’époque a mis à l’ordre du jour, impérieusement, l’idée d’Empire – et tout aussi impérieusement elle l’a démantelée. Voici un exemple éclatant de cette morsure du temps qu’une époque représente. L’occasion impériale s’avérait presque comme nécessaire à la proclamation de la victoire. Les vassaux européens suivaient, en applaudissant, son char. Mais les adversaires en faisaient tout autant. Aucune apologie de l’Empire ne fut plus convaincante, concernant le destin qu’il aurait dû représenter, que les critiques de ses détracteurs. Mais Prométhée n’est pas intrinsèquement capable d’Empire. Il ne sait pas le concevoir ex nationibus; il n’a aucune idée du pluralisme (idéologique, religieux, culturel) qui est immanent à son concept; par conséquent, il ne parvient pas à donner naissance à des formes de gouvernements authentiquement « impériales ». La guerre – que, tout au long des années 60 et 70, le vainqueur s’était déjà montré incapable de conduire efficacement en dehors des schémas de la rationalité militaire, fondés sur le concept de justus hostis – n’était que la poursuite de la faillite de la politique par d’autres moyens. L’Empire dure jusqu’au 11 septembre. Puis l’époque en consume l’écroulement.

Le 11 septembre crée l’illusion d’une relance en grandes pompes de l’idée impériale; en réalité, elle en marque la fin. Les désastreuses guerres de Bush junior en poursuivent le fantôme, tandis qu’elles essaient de masquer les causes aussi matérielles qui en décrètent la faillite.

Il s’est avéré, toujours lors de ce temps bref, dans le dialogue tout aussi bref de l’époque, que le nouvel Empire avait construit une grande partie de son hégémonie en étendant sa dette; il s’est avéré que son peuple, même en se fondant sur la foi en sa propre mission, s’est caractérisé par une épargne négative. Il s’est avéré que les politiques de l’aspirant Empire ont donné libre cours à la plus glorieuse période de dérégulation que l’histoire du capitalisme ait peut-être jamais connue et à l’écroulement de toute forme de contrôle sur les activités économiques et financières. Il s’est avéré que tout cela portait le vainqueur à dépendre tout d’abord du Japon, puis de la Chine pour le financement de sa propre dette. Il s’est avéré encore que ce financement impliquait la « reddition » à la Chine sur des questions fondamentales, comme son entrée dans l’O.M.C. en tant qu’économie de marché (sic !) et le maintien de sa monnaie à des niveaux incroyablement bas. Il s’avère maintenant que l’Empire est dans une situation de « souveraineté limitée », comme n’importe quel État de la vieille Europe.

Naturellement les ressources de Prométhée sont immenses. Mais il est évident que ses velléités d’unification ont échoué. Et elles ne pouvaient qu’échouer. La présidence d’Obama enregistre et administre cet échec. Ce sera un blasphème – et ça l’est certainement – mais on ne peut s’empêcher de le penser. Qui n’a pas salué comme un nouveau lever du jour la perestroïka de Gorbatchev ? Quelqu’un s’en souvient-il ? Mais Gorbatchev était, tragiquement, uniquement, rex destruens, « roi démolisseur ». Lourd destin – mais il revient toujours à quelqu’un dans l’Histoire de devoir défaire, de n’avoir rien d’autre à faire que défaire, sans même espérer pouvoir repartir de là. Il n’y a pas de feu sans cendres. Obama : nouvelle ère, nouveau siècle, et même : nouveau millénaire. Nouveau visage à tout point de vue – comme Gorbatchev, qui ne ressemblait certes pas aux vieux staliniens, ni au typique représentant du K.G.B., comme Poutine. Obama : voici la possibilité de relancer l’idée impériale selon le fil d’Ariane des « droits de l’homme » de l’Évangile démocratique, de l’œcuménisme dialogique. Avec l’icône éternelle de J.F.K. dans le dos. Mais il semble qu’il ne lui reste qu’à « démonter » les guerres des autres, qu’à traiter avec les « maudites » agences de notation, qui, après avoir réduit en poussière tout contrôle effectif dans les années de la grande bulle, désignent maintenant, comme des censeurs sévères, les victimes imminentes à la spéculation internationale; qu’à essayer de donner une forme plausible à l’embrouillamini inextricable qui s’est formé entre économie américaine et République populaire chinoise.

Il n’y a aucun Empire à la fin de l’époque, et moins encore quelque organisation multipolaire fondée sur d’authentiques alliances. Celui qui, il y a vingt ans, semblait pouvoir aspirer à servir de « cocher » global, arrive à peine aujourd’hui à se tenir debout. Celui qui remplit aujourd’hui une fonction économique et financière clé n’est nullement en mesure d’assumer une fonction politiquement hégémonique. Le premier pourra-t-il renaître ? Le second pourra-t-il se transformer en puissance politique globale ? Les anciennes et nouvelles puissances pourront-elles donner vie à une organisation commune, à partir des « fondamentaux » financiers, économiques et commerciaux ? L’époque suspend son jugement. Les Prométhée qui croient tout prévoir ne sont que ceux qui la projettent et la préparent. Finalement, on « calcule » comment ce qui est arrivé correspond à ce qui était attendu en moindre proportion – et l’on n’ose pas faire de prévision. L’époque commence avec Prométhée, le «  prévoyant », et s’achève avec Épiméthée, « celui qui réfléchit après coup ». De la modestie de son doute et du réalisme désenchanté de ses analyses, nous pourrons peut-être tirer quelque bénéfice.

Massimo Cacciari

• Traduit de l’italien par Michel Valensi

• D’abord mis en ligne sur le site de Libération, le 30 juin 2012, puis repris par Métapo Infos, le 6 août 2012.

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La France intellectuelle de Jules Monnerot

La France intellectuelle de Jules Monnerot

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«L’illusion intellectuelle par excellence est l’illusion de l’intellectuel sur lui-même.»
Jules Monnerot, Inquisitions (José Corti, 1974), p. 54.

Comment serait-il aimé, voire, tout simplement, lu et commenté, ce penseur durablement ostracisé par une élite médiatico-politique qu'il n'est plus vraiment besoin de présenter, puisque non seulement Jules Monnerot a magnifiquement analysé la faillite de son surgeon le plus réussi, l'intellectuel, mais a en outre averti qu'il n'écrivait que s'il avait quelque chose à dire (1), au rebours donc des pratiques lamentables de cette même élite dont l'essence labile réside dans le fait de parler, écrire ou, simplement, se montrer, pour ne rien dire, écrire ou même, montrer ?
Comment Jules Monnerot ne serait-il pas réduit à quelques signes extérieurs qui, dans ce qui reste encore l'un des pays les plus idéologisés de notre planète, la France, ont valeur, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de jugement et de condamnation intellectuelle, morale et même physique, sous une forme certes plus adoucie qu'à l'époque de l'Épuration, où n'étaient point rares les exécutions ?
Rions, a contrario, de la fausse intelligence et de la fausse bravoure d'un Richard Millet (paraît-il phalangiste lors de la Guerre du Liban, ce qu'aucune preuve historique ne vient conforter) ayant pignon sur rue, voix sur les plateaux de télévision et qui, lui, vend en quantité ses essais, à vrai dire de plus en plus affligeants, et affligeants, avant tout, pour celui qui se prétend le dernier écrivain de France, d'un point de vue littéraire.
Nous avons, en fin de compte, les proscrits et les penseurs que nous méritons, tous deux d'opérette, alors qu'un écrivain de talent comme Robert Brasillach, lui, a été expédié ad infernos, en toute bonne conscience n'en doutons point, par un jury de petits juges gris pâle.
Dès lors, nous ne pouvons que comprendre le mouvement d'humeur de Jules Monnerot qui, en préambule de son analyse remarquable du phénomène de décomposition de la vie intellectuelle française, s'étonne que son nom ne se trouve, «sauf erreur, en 1969, dans aucun dictionnaire français des auteurs ou des œuvres écrites» (Avertissement au lecteur, p. 7, en italiques).
Il n'est pas davantage acquis que son nom figure dans des dictionnaires plus récents, tant paraît scandaleuse à nos penseurs la position d'un auteur comme Monnerot : il pense, et il pense justement, méchamment, et sa pensée est une critique absolue de la non-pensée de nos penseurs.
Je me contenterai ici, n'étant point ce qu'il est convenu d'appeler un analyste politique ni même un historien des idées, d'éclairer durement quelques arêtes du texte de Monnerot, sur lesquelles je souhaite que les imbéciles à la vue courte et au cerveau atrophié se coupent mauvaisement, quitte à ce que la gangrène infecte une plaie à vif et que, à défaut de leur couper la tête, d'humanistes chirurgiens les privent de leur faculté de se déplacer.
Commençons par remarquer la façon, aussi méchante que drôle, dont Monnerot caractérise la nouvelle cléricature de l'intellectuel, laquelle n'a pu voir le jour, de même que le suffrage universel, qu'au moment où le christianisme, en tant que corps politico-théologique régissant la vie politique, sociale, morale et intellectuelle française, a été contraint de relâcher son emprise formidable.
L'homme ayant on le sait horreur du vide, il a bien fallu inventer un substitut à l'Église si, selon Monnerot, la «déchristianisation illustrait dans le fait l'axiome que Saint-Simon et Auguste Comte avaient répété toute leur vie : «Un système... ne peut être remplacé par la critique qui en fait apparaître les inconvénients.» Il s'agit en effet de deux fonctions psychologiques différentes. Le catholicisme avait été élaboré par plus de dix-neuf siècles de pensée et de charité. Il laissait derrière lui un immense manque à gagner affectif. La thématique socialiste, elle-même affectivisation du marxisme (2), lui-même philosophie à dominante affective (messianique) en dépit d'une indigence certaine, devait tomber dans un avenir qui n'était pas éloigné, comme une sorte de pluie bienfaisante sur ces landes affectives désertiques où ne poussaient, de place en place, que les affligeants cactus du progrès pour demain» (p. 12).
On constate qu'un polémiste, mais pouvions-nous l'ignorer en lisant un Bernanos, un Bloy ou un Boutang, est d'abord un écrivain de panache et surtout de talent. On constate aussi qu'un Philippe Muray n'a fait que développer, sans doute sans même le savoir, ces lignes tranchantes en quelques milliers de pages, bien souvent répétitives et, n'en déplaise à Maxence Caron, trop souvent faciles.
Jules Monnerot affirme qu'il faut dater «de l'avènement du suffrage universel l'époque où les idées politiques sont pratiquement frappées d'impuissance en politique» (p. 13) puisqu'il s'agit désormais «d'extraire des idées-forces (de la pensée conservatrice comme de l'autre), des thèmes intellectuellement assez sommaires et affectivement assez motivants, pour déterminer des individus incultes (comparés aux électeurs des précédents régimes), polarisés par des appétits ou des aversions élémentaires» (ibid.), les clercs, qui depuis les années 30, depuis qu'ils se sont défroqués, comme Julien Benda l'a si bien montré, sont devenus les véritables maîtres de l'intelligence, exerçant leur nouveau pouvoir sur les masses moutonnantes de ce qui ne portait pas encore le nom d'opinion publique.
Jules Monnerot choisit, pour illustrer cette idée d'un travestissement du pouvoir intellectuel (3) la figure de Renan, honnie par tant d'écrivains qui ne lui ont jamais pardonné sa palinodie intellectuelle, morale et spirituelle : «Il changera d'habit, mais non de ton, méritant de manière équivoque la révérence d'un auditoire déchristianisé en surface, qu'il devait rassurer sourdement par des gestes de prêtre» (p. 15).
Ainsi, les «desservants du nouveau culte ne portent plus d'ornements sacerdotaux. La soutane s'allège en redingote, avant de se raccourcir en veston» (pp. 15-6).
Cette idée du travestissement de la modernité, si chère aux yeux d'écrivains tels que Léon Bloy et Georges Bernanos, est constante, dans le livre de Monnerot, par exemple lorsqu'il aborde, dans des pages assez belles, la question de l'intellectuel en littérature, cette dernière étant définie, voici qui plairait à Roberto Calasso, comme «le surnaturel lorsqu'on n'y croit plus» (4), le fait «d'y avoir cru laiss[ant] un ancien frisson; et cet art [n'étant] que la possibilité de l'évoquer» (p. 19), puisque la «fonction spécifique de l'artiste du langage, de l'homme qui agit par le mot», est de «jouer des mots avec une telle habileté qu'il leur reste (aux mots) quelque chose des pouvoirs acquis au cours de leur usage premier, quelque chose du temps où les mots renvoyaient à la mort, à la vie, à l'ordre et au désordre» (ibid.).
Le faux écrivain, disons Jean-Paul Sartre sur le roman le plus connu duquel Monnerot écrit des pages terribles (cf. pp. 95-113) (5), évoque lui, au contraire, moins un usage second des mots (qui selon Monnerot est l'essence même de la littérature, à savoir «des mouvements de la sensibilité en l'absence de la chose», p. 19), qu'un usage frauduleux de ces mots au moyen de ce que j'ai appelé un langage vicié, de plus en plus facilité par les techniques de masse (6) dont un Serge Tchakhotine, avec Le Viol des foules par la propagande politique ou un Armand Robin avec le magistral La Fausse parole, ont donné des aperçus saisissants.
Pourtant, il serait faux de penser que Jules Monerrot place l'intellectuel moderne sous la seule lumière, ô combien crue, de l'imposture. Son analyse est plus subtile puisqu'il admet que l'intellectuel, «en même temps qu'il abuse, s'abuse. C'est un «auto-abusé». Il n'a point la stature du grand trompeur. Ce n'est pas Lucifer. Ce n'est même pas Protagoras qui voulait bien parler pour tromper les autres mais dont il était exclu que, ce faisant, il se trompât lui-même» (p. 36), peut-être parce que, comme l'écrit Monnerot en utilisant une comparaison savoureuse, l'intellectuel n'a pas la stature d'un Socrate, dont «la voix porte si loin parce qu'il y a eu la cigüe. Le whisky n'a pas les mêmes vertus» (p. 35), peut-être parce que seule l'exemplarité d'une vie, son témoignage direct, ne peuvent être contrefaits, si celui «qui est exposé, qui s'expose, est toujours autre chose qu'un professeur de morale» (p. 131), peut-être parce que l'intellectuel «s'affirme un simple justificateur» car, «professeur dans la vie, il est contre-professeur sur l'estrade», le «public populaire» étant de fait la «dupe des formes et marques extérieures de la compétence (une certaine phraséologie, l'autorité de la voix, l'assurance du maintien, tous les trucs enfin que confère une longue pratique)» et cette duperie étant escomptée «par les ordonnateurs et les metteurs en scène de la représentation théâtrale» (ibid.), ces «moutons privés [étant] des lions publics», les «surenchères verbales compens[ant] les timidités de la conduite» (p. 55).
«L'histoire des intellectuels, qui selon Monnerot se ramène, certes, à une série de faillites sur les deux plans qui leurs sont propres : celui de la justesse de la pensée par rapport à elle-même et celui de la justesse de la pensée par rapport au réel» (p. 62), est développée à l'aide d'exemples précis tout au long du deuxième chapitre du livre.
Selon l'auteur, quelque chose change à partir de la Seconde Guerre mondiale : «À cette époque la figure de l'Intellectuel se fige. Les traits s'en exagèreront après la deuxième guerre (sic) mondiale, ils ne changeront pas. Nous avons déjà l'éminent fonctionnaire qui est moralement de toutes les grèves et de toutes les révoltes, postalement de toutes les insurrections. Célébrateur rituel des défaites nationales, il hurle à la mort en toute sécurité. Quelles que soient l'outrance des exhibitions sur tréteaux, l'intensité des violences pétitionnaires, pour ce «rebelle à prix fixe», tout se passera comme si, outre ses émoluments, la société qu'il vilipende par principe, lui avait reconnu, comme à l'officier la propriété de son grade, le monopole de l'épithète morale, de la phrase révolutionnaire, de l'anathème inconséquent» (p. 85).
Ce sont bien évidemment les idéologies inhumaines du communisme (7) et de l'hitlérisme, leur lutte à mort et la défaite historique de la seconde, qui vont cristalliser, jusqu'à nos jours c'est une évidence, cette posture grotesque de l'intellectuel.
Il nous faut cependant revenir aux années trente : «La chronologie (l'existence joue de ces tours à l'essence) nous indique que l'effervescence antifasciste atteint son acmé au temps même de la Iejovtchina, la grande purge de Staline, et des plus célèbres procès de Moscou : après Zinoviev, Kamenev, Radek et Boukharine, pour ne parler que d'eux. Des cent trente-quatre membres du Comité central du P.C. de l'U.R.S.S., et des suppléants qui siégeaient au XVII^e congrès (1934), cent dix furent fusillés ou disparurent... Que ces victimes trouvent des pleureuses, ou qu'elles s'en passent ! L'intellectuel a toutes ses larmes retenues !» (p. 84).
Il les verse pourtant, ses larmes, notre intellectuel, mais sur les seules victimes, certes courageuses, qui ont lutté, au nom du communisme, contre la folie nazie. Les propos de Jules Monnerot sembleront dès lors, pour le lecteur contemporain, une dangereuse révision de l'histoire officielle de France, qui on le sait est parfaitement fausse, à tout le moins scandaleusement exagérée : le communisme nous a libéré du fascisme. Ainsi, les «condamnations à mort ou à la prison portées contre des écrivains réputés pro-hitlériens, alors que les intellectuels communistes florissaient (sic) à Paris, sont des crimes judiciaires, et doublement, puisque la société semblait soudain reconnaître à l'écrivain, pour le tuer, des responsabilités qu'elle lui refusait lorsqu'il n'était question que de le faire vivre. Mais ceux des intellectuels chez qui les sympathies pour le communisme et la haine du fascisme étaient récentes, se déchargeaient sur ces boucs émissaires d'un poids de culpabilité dont, par ce sacrifice humain, ils étaient délivrés» (p. 91).
Et Jules Monnerot, dans une page remarquable, d'évoquer le mécanisme qui, depuis que le communisme est devenu, dans l'esprit des Français, une idéologie fondamentalement moins délétère que le nazisme (alors que le bilan humain du communisme se chiffre, selon les estimations les plus prudentes, en dizaines de millions de morts), rejette en enfer tout personne qui oserait contester la bonté de ce fanatisme messianique laïcisé : «L'identité de nomination a pour fin d'étendre le même sentiment hostile à deux êtres artificiellement et abusivement identifiés. En ce sens la magie – c'est bien d'opérations magiques qu'il s'agit – a des effets réels. Car si ce transfert de haine réussit (faire passer par exemple sur la dernière en date des droites les sentiments de haine déjà investis sur les «droites» précédentes [...]), ce n'est qu'une question de moyens (les «mass media» ici sont déterminants), si ce transfert réussit, il a des effets réels, il motive des actes. Si l'on a réussi à lier par conditionnement de réflexes une épithète à des conduites hostiles, l'épithète, disons, de «fasciste», et ensuite à l'accoler à tel individu, il suffira par exemple de circonstances favorables pour que l'individu soit lynché par une foule à motivations «antifascistes». La chose n'est pas sans précédents. L'usure inévitable de l'épithète «fasciste», en dépit des malédictions rituelles de ceux qui s'appellent eux-mêmes des «mandarins», a amené nos publicistes sous contrôle «intellectuel» à y substituer progressivement l'épithète «d'extrême-droite». Mais cette dernière épithète ne tient que par le mot d'ordre. Trop abstraite, elle n'est pas assez «magique». On peut crier «fasciste assassin !» pour faire lyncher un homme; avec «d'extrême-droite assassin» on n'y parviendrait pas. Et c'est ainsi que d'insuffisance en incapacité, le mauvais logicien finit par n'être plus même un bon «publicitaire». Sur la voie déclive de l'inintelligence intellectuelle, on cherche en vain une ligne d'arrêt» (p. 123).
Des lignes qui n'ont pas vraiment perdu leur terrifiante actualité et qui me font dire que Jules Monnerot, hélas, s'est trompé sur un seul point, le plus important en fin de compte de sa démonstration : «Certes, l'Intellectuel n'a pas fini de nuire. Il peut nous montrer encore combien forte est la malfaisance des faibles. Mais nous le savions déjà. L'oraison funèbre par anticipation est aussi contraire aux lois du genre qu'aux convenances elles-mêmes. Mais peut-être, en ce qui les concerne, n'en est-il pas d'autre. Tout porte à croire qu'on ne célébrera pas le centenaire des Intellectuels en 1998» (p. 136).

Notes
(1) «Le lecteur parvenu jusqu'à la fin m'a déjà excusé si, contrairement à une idée aujourd'hui reçue, mais qui pudiquement demeure informulée, je n'écris que si j'ai quelque chose à dire, et pour le dire», Jules Monnerot, La France intellectuelle (Éditions Raymond Bourgine, 1970, p. 135). Sans autre mention, toutes les italiques sont de Jules Monnerot lui-même.
(2) Il n'est sans doute pas inutile de rappeler que Jules Monnerot est l'auteur d'une Sociologie du communisme parue en 1949 et traduite en plusieurs langues, qui constitue un réquisitoire aussi implacable que documenté sur l'idéologie la plus meurtrière qu'ait connue, jusqu'à ce jour, l'humanité. Sans doute tenons-nous là l'explication majeure de l'occultation volontaire dans laquelle les mandarins français ont tenu (et continuent de tenir) les analyses de Jules Monnerot, et cela en dépit même du fait qu'un Julien Gracq a répété son admiration pour un livre tel que La poésie moderne et le sacré. Évoquons ce jugement sans appel de l'auteur sur ses contemporains si prudemment taiseux : «Une généralisation de la lâcheté sociologique telle que les paralogismes marxistes et communistes ne rencontrent pas du tout de résistance spécifique, reste encore improbable, en dépit des immenses efforts et moyens consacrés à ce résultat grandiose», Inquisitions, op. cit., p. 84.
(3) «Il faut chercher l'origine historique de l'emploi du mot clerc comme épithète que l'intellectuel s'applique à lui-même dans les années 1930 dans l'influence qu'eut encore Ernest Renan sur les hommes d'une génération, celle de Péguy. Renan effectivement avait été clerc : séminariste. Mais ne dépouillant point les manières du clerc qu'en définitive il avait voulu être, Renan, qui mène jusqu'à son terme une carrière universitaire et académique hors de pair, est l'incarnation historique par excellence du cléricalisme qui supprime Dieu et garde le prêtre, en sorte que le nouveau «clerc» hérite du prestige de l'homme consacré sans se refuser aucune des commodités de l'homme qui ne l'est pas. Ses manières rappellent au respect un peuple qui garde en lui l'archétype social de la hiérarchie catholique. L'intellectuel va naître» (p. 15).
(4) C'est la thèse de La poésie et le sacré (Gallimard, 1949), pp. 159-60 : «Quand, au lieu du sacré, il n’y a de plus en plus que l’officiel – risible, indifférent ou profitable mais jamais exaltant – les dispositions affectives et les situations vécues d’où il tire sa substance sont rejetées de l’autre côté. Les hommes en qui le sacré demande à être, tournent le dos à tout ce que conservent, que représentent et que signifient des religions qui ne sont plus que ritualisme, des ritualismes qui ne sont plus que le rempart de ce que le profane compte de plus vulgaire, refusent d’y participer. Ou «nous ne sommes pas au monde» ou «nous y sommes pour qu’il ne soit plus». Si, comme le voulait Sorel, les «renouveaux» sont des retours aux sources, si les grands fondateurs d’ordres catholiques – comme en un autre sens les réformateurs hérétiques – ont remagnétisé leur religion par le contact de vertus et de particularités originelles que leur vocation était de retrouver et de réinventer, de ce que les derniers avatars du romantisme font curieusement écho aux premières (?) manifestations de la religion, on pourrait peut-être inférer, non seulement que le surréalisme est symptôme d’un état de besoin, mais encore qu’il prend place dans une constellation qui pourrait peut-être apparaître un jour préreligieuse, c’est-à-dire religieuse. À travers les alternances de décomposition et de recomposition du sacré, ses sources surréelles, qu’elles bouillonnent ou qu’elles filtrent, ne tarissent pas»,
(5) C'est l'intégralité de cette analyse qu'il faudrait citer : «Sartre excelle donc dans cette forme spécialisée de la rhétorique qu'on nomme philosophie universitaire, et qui semble faite tout exprès pour qu'y brillent les talents littéraires les plus introvertis et abstraits. Il lui arrive constamment d'oublier de définir les notions, de préciser la portée et les limites des conventions, de passer sous silence les postulats implicites grâce auxquels il lui donne à lui-même, et aux lecteurs qu'il abuse par des procédés littéraires, l'illusion de démontrer ce qu'il affirme», p. 112.
(6) «On prévoit le temps où le pur consommateur, comme les enfants jouent au jeu de construction, en disposant dans tous les ordres possibles des éléments de films préfabriqués à cet usage, et en se les projetant successivement jusqu'à ce qu'il ait épuisé le nombre de combinaisons possibles, pourra se faire ses romans tout seul» (p. 21).
(7) Je cite, pour le plaisir, ces quelques lignes consacrées aux chrétiens progressistes : «Apparemment, en dépit d'expériences concluantes, comme celle des prêtres ouvriers, ils n'ont pas compris que la différence entre les communistes du XX^e siècle et les barbares des cinq premiers siècles de notre ère, est que les barbares se convertissaient au christianisme, alors que les communistes au XX^e convertissent les chrétiens en leur laissant (pour combien de temps ?) des rites», pp. 140-1.

The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Culture in Crisis: The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Ex: http://www.satyagraha.wordpress.com/

Introduction

Pitirim Sorokin, a leading 20th century sociologist, is a name you should know. Consider this quote of his:

The organism of the Western society and culture seems to be undergoing one of the deepest and most significant crises of its life. The crisis is far greater than the ordinary; its depth is unfathomable, its end not yet in sight, and the whole of the Western society is involved in it. It is the crisis of a Sensate culture, now in its overripe stage, the culture that has dominated the Western World during the last five centuries. It is also the crisis of a contractual (capitalistic) society associated with it. In this sense we are experiencing one of the sharpest turns in the historical road…. The diagnosis of the crisis of our age which is given in this chapter was written…. Gigantic catastrophes that have occurred since that year…strikingly confirm and develop the diagnosis…. Not a single compartment of our culture, or of the mind of contemporary man, shows itself to be free from the unmistakable symptoms….

Shall we wonder, therefore, that if many do not apprehend clearly what is happening, they have at least a vague feeling that the issue is not merely that of “prosperity,” or “democracy,” or “capitalism,” or the like, but involves the whole contemporary culture, society, and man? …

Shall we wonder, also, at the endless multitude of incessant major and minor crises that have been rolling over us, like ocean waves, during recent decades? Today in one form, tomorrow in another. Now here, now there. Crises political, agricultural, commercial, and industrial! Crises of production and distribution. Crises moral, juridical, religious, scientific, and artistic. Crises of property, of the State, of the family, of industrial enterprise…Each of the crises has battered our nerves and minds, each has shaken the very foundations of our culture and society, and each has left behind a legion of derelicts and victims. And alas! The end is not in view. Each of these crises has been, as it were, a movement in a great terrifying symphony, and each has been remarkable for its magnitude and intensity. (P. Sorokin, SCD, pp. 622-623)

Background

Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889 – 1968) was born in Russia to a Russian father and an indigenous (Komi, an ethnic group related to Finns) mother. Like other intellectuals of his age, he was swept up in the revolt against the tsarist government. He held a cabinet post in the short-lived Russian Provisional Government (1917), and had the distinction of being imprisoned successively by both tsarist and Bolshevist factions. Eventually sentenced to death, he was pardoned by Lenin, emigrated, and came to the US. There he enjoyed a long and distinguished academic career, much at Harvard University, where he served as head of the sociology department.

His experience and acute observations of Russian politics left him uniquely suited for understanding the transformational forces of the 20th century. By 1937 he published the first three volumes of his masterpiece, Social and Cultural Dynamics, but he continued to refine his theories for nearly three more decades.

Based on a careful study of world history – including detailed statistical analysis of art, architecture, literature, economics, philosophy, science, and warfare – he identified three strikingly consistent phenomena:

1. There exist two fundamental, alternative cultural patterns, broadly characterized as materialistic (Sensate) and spiritual (Ideational), along with certain intermediate or mixed patterns.
2. Every society tends to alternate between materialistic and spiritual periods, sometimes with transitional, mixed periods, in a regular and predictable way.
3. Times of transition from one orientation to another are characterized by many wars and crises.

Characteristics of the two primary cultural patterns and one important mixed pattern are outlined below.

Sensate (Materialistic) Culture

The first pattern, which Sorokin called Sensate culture, has these features:

• The defining cultural principle is that true reality is sensory – only the material world is real. There is no other reality or source of values.
• This becomes the ubiquitous organizing principle of society. It permeates every aspect of culture and defines the basic mentality. People are unable to think in any other terms.
• Sensate culture pursues science and technology, but dedicates little creative thought to spirituality or religion.
• Dominant values are wealth, health, bodily comfort, sensual pleasures, power and fame.
• Ethics, politics, and economics are utilitarian and hedonistic. All ethical and legal precepts are considered mere man-made conventions, relative and changeable.
• Art and entertainment emphasize sensory stimulation. In the decadent stages of Sensate culture there is a frenzied emphasis on the new and the shocking (literally, sensationalism).
• Religious institutions are mere relics of previous epochs, stripped of their original substance, and tending to fundamentalism and exaggerated fideism (the view that faith is not compatible with reason).

Ideational (Spiritual) Culture

The second pattern, which Sorokin called Ideational culture, has these characteristics:

• The defining principle is that true reality is supersensory, transcendent, spiritual.
• The material world is variously: an illusion (maya), temporary, passing away (“stranger in a strange land”), sinful, or a mere shadow an eternal transcendent reality.
• Religion often tends to asceticism, or attempts at zealous social reform.
• Mysticism and revelation are considered valid sources of truth and morality.
• Science and technology are comparatively de-emphasized..
• Economics is conditioned by religious and moral commandments (e.g., laws against usury).
• Innovation in theology, metaphysics, and supersensory philosophies
• Flourishing of religious and spiritual art (e.g., Gothic cathedrals)

Integral Culture

Most cultures correspond to one of the two basic patterns above. Sometimes, however, a mixed cultural pattern occurs. The most important mixed culture Sorokin termed an Integral culture (also sometimes called an idealistic culture – not to be confused with an Ideational culture.) An Integral culture harmoniously balances sensate and ideational tendencies. Characteristics of an Integral culture include the following:

• Its ultimate principle is that the true reality is richly manifold, a tapestry in which sensory, rational, and supersensory threads are interwoven.
• All compartments of society and the person express this principle.
• Science, philosophy, and theology blossom together.
• Fine arts treat both supersensory reality and the noblest aspects of sensory reality.

Western Cultural History

Sorokin examined a wide range of world societies. In each he believed he found evidence of the regular alternation between Sensate and Ideational orientations, sometimes with an Integral culture intervening. According to Sorokin, Western culture is now in the third Sensate epoch of its recorded history. Table 1 summarizes his view of this history.

Table 1
Cultural Periods of Western Civilization According to Sorokin

Period	Cultural Type	Begin	End
Greek Dark Age	Sensate	1200 BC	900 BC
Archaic Greece	Ideational	900 BC	550 BC
Classical Greece	Integral	550 BC	320 BC
Hellenistic – Roman	Sensate	320 BC	400
Transitional	Mixed	400	600
Middle Ages	Ideational	600	1200
High Middle Ages, Renaissance	Integral	1200	1500
Rationalism, Age of Science	Sensate	1500	present

Based on a detailed analysis of art, literature, economics, and other cultural indicators, Sorokin concluded that ancient Greece changed from a Sensate to an Ideational culture around the 9th century BC; during this Ideational phase, religious themes dominated society (Hesiod, Homer).

Following this, in the Greek Classical period (roughly 600 BC to 300 BC), an Integral culture reigned: the Parthenon was built; art (the sculptures of Phidias, the plays of Aeschylus and Sophocles) flourished, as did philosophy (Plato, Aristotle). This was followed by a new Sensate age, associated first with Hellenistic  (the empire founded by Alexander the Great) culture, and then the Roman empire.

As Rome’s Sensate culture decayed, it was eventually replaced by the Christian Ideational culture of the Middle Ages. The High Middle Ages and Renaissance brought a new Integral culture, again associated with many artistic and cultural innovations. After this Western society entered its present Sensate era, now in its twilight. We are due, according to Sorokin, to soon make a transition to a new Ideational, or, preferably an Integral cultural era.

Cultural Dynamics

Sorokin was especially interested in the process by which societies change cultural orientations. He opposed the view, held by communists, that social change must be imposed externally, such as by a revolution. His principle of imminent change states that external forces are not necessary: societies change because it is in their nature to change. Although sensate or ideational tendencies may dominate at any given time, every culture contains both mentalities in a tension of opposites. When one mentality becomes stretched too far, it sets in motion compensatory transformative forces.

Helping drive transformation is the fact that human beings are themselves partly sensate, partly rational, and partly intuitive. Whenever a culture becomes too exaggerated in one of these directions, forces within the human psyche will, individually and collectively – work correctively.

Crises of Transition

As a Sensate or Ideational culture reaches a certain point of decline, social and economic crises mark the beginning of transition to a new mentality. These crises occur partly because, as the dominant paradigm reaches its late decadent stages, its institutions try unsuccessfully to adapt, taking ever more drastic measures. However, responses to crises tend to make things worse, leading to new crises. Expansion of government control is an inevitable by-product:

“The main uniform effect of calamities upon the political and social structure of society is an expansion of governmental regulation, regimentation, and control of social relationships and a decrease in the regulation and management of social relationships by individuals and private groups. The expansion of governmental control and regulation assumes a variety of forms, embracing socialistic or communistic totalitarianism, fascist totalitarianism, monarchial autocracy, and theocracy. Now it is effected by a revolutionary regime, now by a counterrevolutionary regime; now by a military dictatorship, now by a dictatorship, now by a dictatorial bureaucracy. From both the quantitative and the qualitative point of view, such an expansion of governmental control means a decrease of freedom, a curtailment of the autonomy of individuals and private groups in the regulation and management of their individual behavior and their social relationships, the decline of constitutional and democratic institutions.” (MSC p. 122)

But, as we shall consider below, at the same time as these crises occur, other constructive forces are at work.

Trends of our Times

Sorokin identified what he considered three pivotal trends of modern times. The first trend is the disintegration of the current Sensate order:

In the twentieth century the magnificent sensate house of Western man began to deteriorate rapidly and then to crumble. There was, among other things, a disintegration of its moral, legal, and other values which, from within, control and guide the behavior of individuals and groups. When human beings cease to be controlled by deeply interiorized religious, ethical, aesthetic and other values, individuals and groups become the victims of crude power and fraud as the supreme controlling forces of their behavior, relationship, and destiny. In such circumstances, man turns into a human animal driven mainly by his biological urges, passions, and lust. Individual and collective unrestricted egotism flares up; a struggle for existence intensifies; might becomes right; and wars, bloody revolutions, crime, and other forms of interhuman strife and bestiality explode on an unprecedented scale. So it was in all great transitory periods. (BT, 1964, p. 24)

The second trend concerns the positive transformational processes which are already at work:

Fortunately for all the societies which do not perish in this sort of transition from one basic order to another, the disintegration process often generates the emergence of mobilization of forces opposed to it. Weak and insignificant at the beginning, these forces slowly grow and then start not only to fight the disintegration but also to plan and then to build a new sociocultural order which can meet more adequately the gigantic challenge of the critical transition and of the post-transitory future. This process of emergence and growth of the forces planning and building the new order has also appeared and is slowly developing now…

The epochal struggle between the increasingly sterile and destructive forces of the dying sensate order and the creative forces of the emerging, integral, sociocultural order marks all areas of today’s culture and social life, and deeply affects the way of life of every one of us. (BT, 1964, pp. 15-16)

The third trend is the growing importance of developing nations:

“The stars of the next acts of the great historical drama are going to be — besides Europe, the Americas, and Russia — the renascent great cultures of India, China, Japan, Indonesia, and the Islamic world. This epochal shift has already started…. Its effects upon the future history of mankind are going to be incomparably greater than those of the alliances and disalliances of the Western governments and ruling groups. (BT, 1964, pp. 15-16)

Social Transformation and Love

While the preceding might suggest that Sorokin was a cheerless prophet of doom, that is not so, and his later work decidedly emphasized the positive. He founded the Harvard Research Center for Creative Altruism, which sought to understand the role of love and altruism in producing a better society. Much of the Center’s research was summarized in Sorokin’s second masterpiece, The Ways and the Power of Love.

This book offered a comprehensive view on the role of love in positively transforming society. It surveyed the ideals and tactics of the great spiritual reformers of the past – Jesus Christ, the Buddha, St. Francis of Assisi, Gandhi, etc. – looking for common themes and principles.

We need, according to Sorokin, not only great figures like these, but also individuals who seek to exemplify the same principles within their personal spheres of influence.  Personal change must precede collective change, and nothing transforms a culture more effectively than positive examples. What is essential today, according to Sorokin, is that individuals reorient their thinking and values to a universal perspective – to seek to benefit all human beings, not just oneself or ones own country.

A significant portion of the book is devoted to the subject of yoga (remarkable for a book written in 1954), which Sorokin saw as an effective means of integrating the intellectual and sensate dimensions of the human being. At the same time he affirmed the value of traditional Western religions and religious practices.

The Road Ahead

Sorokin’s theories supply hope, motivation, and vision. They bolster hope that there is a light at the end of the tunnel, and that it may be not too far distant. The knowledge that change is coming, along with an understanding of his theories generally, enables us to try to steer change in a positive direction. Sorokin left no doubt but that we are at the end of a Sensate epoch. Whether we are headed for an Ideational or an Integral culture remains to be seen. It is clearly consistent with his theories that an Integral culture is attainable and is something to seek:  a new Renaissance.

A similar view was expressed by Frijtof Capra, who, in his book, The Turning Point, suggested we are on the verge of one of the greatest cultural transitions ever:

The rhythmic recurrences and patterns of rise and decline that seem to dominate human cultural evolution have somehow conspired to reach their points of reversal at the same time. The decline of patriarchy, the end of the fossil-fuel age, and the paradigm shift occurring in the twilight of the sensate culture are all contributing to the same global process. The current crisis, therefore, is not just a crisis of individuals, governments, or social institutions; it is a transition of planetary dimensions. As individuals, as a society, as a civilization, and as a planetary ecosystem, we are reaching the turning point…

During this phase of revaluation and cultural rebirth it will be important to minimize the hardship, discord, and disruption that are inevitably involved in periods of great social change, and to make the transition as painless as possible. It will therefore be crucial to go beyond attacking particular social groups or institutions, and to show how their attitudes and behavior reflect a value system that underlies our whole culture and that has now become outdated. It will be necessary to recognize and widely communicate the fact that our current social changes are manifestations of a much broader, and inevitable, cultural transformation. Only then will we be able to approach the kind of harmonious, peaceful cultural transition described in one of humanity’s oldest books of wisdom, the Chinese I Ching, or Book of Changes: “The movement is natural, arising spontaneously.” (Capra, pp. 32-34)

One reason that change may happen quickly is because people already know that the present culture is oppressive. Expressed public opinion, which tends to conformity, lags behind private opinion. Once it is sufficiently clear that the tide is changing, people will quickly join the revolution. The process is non-linear.

Christianity and Islam

Viewed in terms of Sorokin’s theories, the current tensions between the West and Islam suggest a conflict is between an overripe ultra-materialistic Western culture, detached from its religious heritage and without appreciation of transcendent values, against a medieval Ideational culture that has lost much of its earlier spiritual creativity. As Nieli (2006) put it:

“With regard to the current clash between Islam and the West, Sorokin would no doubt point out that both cultures currently find themselves at end stages of their respective ideational and sensate developments and are long overdue for a shift in direction. The Wahabist-Taliban style of Islamic fundamentalism strays as far from the goal of integral balance in Sorokin’s sense as the one-sidedly sensate, post-Christian societies of Northern and Western Europe. Both are ripe for a correction, according to Sorokin’s theory of cultural change, the Islamic societies in the direction of sensate development (particularly in the areas of science, technology, economic productivity, and democratic governance), the Western sensate cultures in the direction of ideational change (including the development of more stable families, greater temperance and self-control, and the reorientation of their cultural values in a more God-centered direction). Were he alive today, Sorokin would no doubt hold out hope for a political and cultural rapprochement between Islam and the West.” (Nieli, p. 373)

The current state of affairs between Christianity and Islam, then, is better characterized as that of mutual opportunity rather than unavoidable conflict. The West can share its technological advances, and Islam may again – as it did around the 12th century – help reinvigorate the spirit of theological and metaphysical investigation in the West.

Individual and Institutional Changes

Institutions must adapt to the coming changes or be left behind. Today’s universities are leading transmitters of a sensate mentality. It is neither a secret nor a coincidence that Sorokin’s ideas found little favor in academia. A new model of higher education, perhaps based on the model small liberal arts colleges, is required.

Politics, national and international, must move from having conflict as an organizing principle, replacing it with principles of unity and the recognition of a joint destiny of humankind.

A renewal in religious institutions is called for. Christianity, for example, despite its protestations otherwise, still tends decidedly towards an ascetic dualism – the view that the body is little more than a hindrance to the spirit, and that the created world is merely a “vale of tears.” Increased understanding and appreciation of the spiritual traditions of indigenous cultures, which have not severed the connection between man and Nature, may assist in this change.

Sorokin emphasized, however, that the primary agent of social transformation is the individual. Many simple steps are available to the ordinary person. Examples include the following:

• Commit yourself to ethical and intellectual improvement. In the ethical sphere, focus first on self-mastery. Be eager to discover and correct your faults, and to acquire virtue. Think first of others. See yourself as a citizen of the world. Urgently needed are individuals who can see and seek the objective, transcendent basis of ethical values.
• Cultivate the Intellect: study philosophy; read books and poetry; listen to classical music; visit an art museum.
• Practice yoga.
• Be in harmony with Nature: plant a garden; go camping; protect the environment.
• Reduce the importance of money and materialism generally in your life.
• Turn off the television and spend more time in personal interaction with others.

A little reflection will doubtless suggest many other similar steps. Recognize that in changing, you are not only helping yourself, but also setting a powerfully transformative positive example for others.

The Supraconscious

Sorokin’s later work emphasized the role of the supraconscious — a Higher Self or consciousness that inspires and guides our rational mind. Religions and philosophical systems universally recognize such a higher human consciousness, naming it variously: Conscience, Atman, Self, Nous, etc. Yet this concept is completely ignored or even denied by modern science. Clearly this is something that must change. As Sorokin put it:

By becoming conscious of the paramount importance of the supraconscious and by earnest striving for its grace, we can activate its creative potential and its control over our conscious and unconscious forces. By all these means we can break the thick prison walls erected by prevalent pseudo-science around the supraconscious. (WPL, p. 487)

The reality of the supraconscious is a cause for hope and humility: hope, because we are confident that the transpersonal source of human supraconsciousness is providential, guiding culture though history with a definite plan; and humility, because it reminds us that our role in the grand plan is achieved by striving to rid ourselves of preconceived ideas and selfishly motivated schemes, and by increasing our capacity to receive and follow inspiration. It is through inspiration and humility that we achieve a “realization of man’s unique creative mission on this planet.” (CA, p. 326).

References

• Capra, Fritjof. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. Simon and Schuster, 1983.

• Coser, Lewis A. Masters of Sociological Thought. 2nd ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1977.

• Nieli, Russell. “Critic of the sensate culture: rediscovering the genius of Pitirim Sorokin“. The Political Science Reviewer (Intercollegiate Studies Institute), 2006, 35: 264-379.

• Sorokin, Pitirim A. Social and Cultural Dynamics. 4 vols. 1937 (vols. 1-3), 1941 (vol. 4); rev. 1957 (reprinted: Transaction Publishers, 1985). [SCD]

• Sorokin, Pitirim A. The Crisis of our Age. E. P. Dutton, 1941 (reprinted 1957). [CA]

• Sorokin, Pitirim A. Man and Society in Calamity. E. P. Dutton., 1942 (reprinted: Transaction Publishers, 2010). [MSC]

• Sorokin, Pitirim A. The Reconstruction of Humanity. Beacon Press, 1948. [RH]

• Sorokin, Pitirim A. The Ways and Power of Love. 1954 (reprinted: Templeton Foundation Press, 2002). [WPL]

• Sorokin, Pitirim A. The Basic Trends of Our Times. Rowman & Littlefield, 1964. [BT]

• Suburban Emergency Management Project. “Influence of Catastrophes on Political Organization: The Sorokin Perspective.” Biot Report #467: October 11, 2007.  Accessed: 9 August 2010.

Pitirim Sorokin

Pitirim Sorokin

by Morris Berman

Ex: http://morrisberman.blogspot.be/

 

“Eat bread and salt and speak the truth.” —old Russian proverb

 

I suddenly remembered, the other day, that it had been ages since I dipped into the work of Pitirim Sorokin, the Russian sociologist who immigrated to the United States and founded the Department of Sociology at Harvard, where he taught for nearly thirty years. His four-volume Social and Cultural Dynamics was written over 1937-41, and rereading it at this late date, one has to marvel at the prescience of the man. Much of what he predicted regarding the cycles of civilization is coming true in our time.

 

Sorokin distinguished between what he called Ideational cultures and Sensate cultures. The former, he wrote, are spiritual in nature, focusing on the inner life of human beings. The latter, on the other hand—of which the West for the last five hundred years is a classic example—are preoccupied with the material modification of the external world by means of science and technology, and are the opposite of the Ideational ones.  The Sensate culture of the last five centuries, he claimed, is now in crisis; in its dying phase.

 

(Sorokin also posited the existence of an intermediary-type culture between the Sensate and the Ideational, which he called Idealistic, and which is a compromise between faith and pure empiricism. What we find here is a harmonious synthesis among reason, faith, and the senses as sources of knowing. Sad to say, the West has seen only two such periods in its long history, ones that might well be termed golden ages: Greece in the fifth and fourth centuries B.C., and Europe during A.D. 1200-1350.  Knowledge was not narrowed to one vista, he said, nor reduced to one source. Think Aeschylus, Thomas Aquinas.)

 

So Sorokin believed that present-day Sensate/scientific culture was in a state of fatigue; that it had run its course. When you have the excessive domination of a single system, he wrote, eventually it begins to exhibit signs of self-destruction.  The pendulum starts to swing in the other direction because each type of culture contains only part of the truth, and is thus an untruth.  But this partial truth is mistaken for the whole truth, and becomes the basis for culture and social life—which is the untruth of the situation. The false part of the culture tends to grow, and eventually, the whole thing goes out of kilter. In other words, the untruth evokes a strong reaction, creating a dynamic of change and disintegration. (Cf. Hegel, or even Aristotle: any reality contains its own negation within itself, producing its antithesis over time.) Cultures dominated by one-sided mentalities, said Sorokin, fall victim to their own narrow-mindedness.  He goes on:

 

“The great crisis of Sensate culture is here in all its stark reality. Before our very eyes this culture is committing suicide. If it does not die in our lifetime, it can hardly recover from the exhaustion of its creative forces and from the wounds of self-destruction. Half-alive and half-dead, it may linger in its agony for decades; but its spring and summer are definitely over….I hear distinctly the requiem that the symphony of history is playing in its memory.”

 

Sorokin’s predictions for this end-game scenario (remember, he’s writing this nearly seventy-five years ago) were as follows:

 

1. The boundary between true and false, and beautiful and ugly, will erode.  Conscience will disappear in favor of special interest groups. Force and fraud will become the norm; might will become right, and brutality rampant. It will be a bellum omnium contra omnes, and the family will disintegrate as well. “The home will become a mere overnight parking place.”

 

2. Sensate values “will be progressively destructive rather than constructive, representing in their totality a museum of sociocultural pathology….The Sensate mentality will increasingly interpret man and all values ‘physicochemically,’ ‘biologically,’ ‘reflexologically,’ ‘endocrinologically,’ ‘behavioristically,’ ‘economically’…[etc.].”

 

3. Real creativity will die out. Instead, we shall get a multitude of mediocre pseudo-thinkers and vulgar groups and organizations. Our belief systems will turn into a strange chaotic stew of science, philosophy, and magical beliefs.  “Quantitative colossalism will substitute for qualitative refinement.” What is biggest will be regarded as best. Instead of classics, we shall have best-sellers. Instead of genius, technique. Instead of real thought, Information. Instead of inner value, glittering externality.  Instead of sages, smart alecs. The great cultural values of the past will be degraded; “Michelangelos and Rembrandts will be decorating soap and razor blades, washing machines and whiskey bottles.”

 

4. Freedom will become a myth. “Inalienable rights will be alienated; Declarations of Rights either abolished or used only as beautiful screens for an unadulterated coercion. Governments will become more and more hoary, fraudulent, and tyrannical, giving bombs instead of bread; death instead of freedom; violence instead of law.” Security will fade; the population will become weary and scared.  “Suicide, mental disease, and crime will grow.”

 

5. The dies irae of transition will not be fun to live through, but the only way out of this mess, he wrote, is precisely through it. Under the conditions outlined above, the “population will not be able to help opening its eyes [this will be a very delayed phase in the U.S., I’m guessing] to the hollowness of the declining Sensate culture…. As a result, it will increasingly forsake it and shift its allegiance to either Ideational or Idealistic values.” Finally, we shall see the release of new creative forces, which “will usher in a culture and a noble society built not upon the withered Sensate root but upon a healthier and more vigorous root of integralistic principle.” In other words, we can expect “the emergence and slow growth of the first components of a new sociocultural order.”

 

Hey, one can only hope.